| Yazanlarda |
|
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.1.1.1-Dış Duyular
Dış duyular, beş duyu organıdır ki bunlar:
1)Görme (bâsira) Duyusu: Görme duyusu gözün sinir boşluğunda yer alır.
Gözün etrafında yer alan sıvıya ışık aracılığı ile yansıyan nesnelerin şekillerini algılar.
Algılama nesnenin şekline yöneliktir. Nesne hakkında hüküm ifade etmez.9
2)İşitme Duyusu (Sem’iyye): Kulak deliğinin içindeki sinirler sayesinde
gerçekleşir. Biri çarpan diğeri çarpılan iki nesnenin teması sonucu meydana gelen
hava titreşimlerinin ilettiği şeyleri idrak eder. Hava titreşimlerinin sinirleri uyarması ile
duyum gerçekleşir.10
3)Koklama Duyusu (Şammiyye): Beynin ön tarafında yer alan iki tomurcuk
vasıtası ile gerçekleşir. Havada karışmış bulunan buharın burun yolu ile içeri alınması
veya nesnenin oluşturduğu, kokusal değişimin teneffüs edilmesi ile koklama
gerçekleşir.11
6
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 41. ; Ebû Ali İbn Sînâ, en-Necât, s. 159.
7
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 41. ; en-Necât, s. 151.
8
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 41. ; en-Necât, s. 159.
9
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 41.
10
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 42.
11
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 42.
31
4)Tat Alma Duyusu (Zevk): Dilin üzerindeki sinirlerde bulunur. Nesnelerin dile
dokunması sırasında dil tükürük salgısı üretir. Nesne ile bu karışımın salgısı tadı
meydana getirir.12
5)Dokunma Duyusu (Lems): Etin ve bedenin derisindeki sinirlerde bulunur.
Dokunulan herhangi bir şeyi sinirler algılar ve etkilenir.13 Dokunma duyusu deride dört
ayrı algılamada bulunur. Bunlar zıtlıkları içermektedir. Sıcak-soğuk, kuru-yaş, sert-
yumuşak, pürüz-kaygan. Bu kuvve dört ayrı algılama yaptığı için dış duyuların toplamı
sekiz olmaktadır.14
Beş duyu nesnelerin kendileri ile ilgili olan bir yönünü idrak eder. Görmenin
renkleri seçmesi, işitmenin sesleri seçmesi gibi. Bunun yanında dış duyular nesnelere
ait ortak nitelikleri de idrak ederler. Hareket-sükûn, uzaklık-yakınlık, büyüklük-
küçüklük gibi. Bu ortak nitelikler dış duyuların dışında başka bir duyunun algılaması
değildir.15 Dış duyuların belirgin özelliği nesnelerin suretlerini idrak etmeleridir. Dış
duyuların elde ettiği idrakte nesneler maddesel ilişkilerden kurtulmuş değildir. İç idrak
güçleri bunları maddesel ilişkilerden soyutlayıp saklar.
Dış duyular nesnelerin suretlerini kavrayarak bunu iç duyulara iletir. İç duyular
bu suretlerin anlamlarını kavrar. Kurdun sureti, biçimi, rengi, koyun tarafından dış
duyular aracılığı ile kavranır. Bunlar iç duyulara iletilerek onlar tarafından da
kavranmaları sağlanır. Düşünen ve düşünmeyen canlıların dış duyular ile algıladıkları
maddesel ilintileri olan bir algılamadır. İç duyularda bunlardan anlamlar çıkarır.
Koyunun kurttan algıladığı budur. Dış duyular koyunun kurttan kaçması gerektiği
hükmünü vermez.16
2.1.1.2-İç Duyular
Dış duyular aracılığı ile gelen idrakleri irtibatlandıran duyulardır. Şekilsel olarak
elde edilen bilgilerin birbirleri arasındaki irtibatı kurup manalar verir. İç duyuların
bazısı cisimlerin suretlerini bazısı ise manalarını idrak eder.17
12
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 42.
13
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 42.
14
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 41.
15
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 163.
16
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 43. , Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Çev..Ali Durusoy,
Muhittin Macit, Ekrem Demirli, İşaret ve Tenbihler, Litera Yayınları, İstanbul 2005, s. 111.
17
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s.43.
32
Koyun ve kurt örneğinde olduğu gibi kurttan sakınılması gerektiği manasını iç
duyular verir. İç duyuların verdiği mana herkes için farklıdır.
İç duyular aynı zamanda kavradıkları şeyler üzerinde etkin olup olmama
yönünden de ayrılırlar.18 İç duyuların bazısı kavradıkları şeyleri birbirleri ile
birleştirebilir veya ayrıştırabilir. Bazıları ise sadece idraki gerçekleştirir. Onunla bir
bağlantı kurmaz. İç duyuların bazısı nesneleri doğrudan doğruya idrak eder. Bu birinci
idraktir. İkinci idrak ise birinci idrak yolu ile elde edilen bilgi aracılığı ile başka bir
idrakin oluşmasıdır. Bu insanın yerdeki ayak izini görmesi ve onun başka bir insana
ait olduğunu bilmesidir.19
İbn Sînâ hayvani nefsin iç duyularını beşe ayırır.
1)Ortak Duyu (el-Hissü’l-Müşterek)20: Beynin ön boşluğunda bulunan ortak
duyu dış duyular tarafından gelen verileri doğrudan kabul eden bir güçtür. Bu yeti dış
duyular tarafından gelen verileri değerlendirmeye tabi tutan bir yetidir. Bu duyu
sayesinde insanlar farklı dış duyular aracılığı ile algıladıkları şeyleri birleştirebilirler.
Bu duyu ile insanlar belirli bir beyaz nesnenin belirli bir şarkıcı olduğuna karar verirler.
Onun şarkısını işittikleri zaman şarkıyı söyleyenin o şarkıcı olduğunu bilirler.
Hayvanlar ise bu yeti aracılığı ile sopayı görünce elemi hatırlarlar. Bu güç uyku
esnasında da faaliyet gösterir. Bu yüzden doğuştan kör olan bir kimse renkleri
görebilir.
Bu yeti musavvira yetisinde alıkonmuş suretleri de insanda kuruntu yetisi hâkim
olduğu zaman dışarıda görülüyormuş gibi görülmesini sağlar.21 Bu yetinin işlevi dış
duyular tarafından idrak edilen suretlerin ayrışımını yapmak, bir arada toplanmasını
sağlamak ve bellekten çağrışımını yapmaktır.
2) Hayal ve Musavvira Gücü (el-Kuvvetü’l-Hayal ve’l-Musavvira)22: Beynin ön
girintisinin tam arkasında yer alır. Bu yeti ortak duyunun dış duyulardan aldığı idrakleri
bunların yokluğunda muhafaza eder. Ortak duyunun idrak edilen şeyi muhafaza
etmek gibi bir fonksiyonu olmadığı için bu yeti suretlerin ayrışımında ortak duyuya
yardımcı olur. Düşen yağmur damlasını veya dönen bir nesneyi dış duyular tek tek
algılar ve ortak duyuya iletirler. Ortak duyuya gelen bu algılar musavvira gücünde
saklandığı için yağmur damlası düz bir çizgi halinde görünür. Ortak duyu ile
18
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 43.
19
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 43.
20
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 44. , el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 112.
21
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 163. , 165.
22
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 44. , el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s.112.
33
musavvira ve hayal gücü aynı gibi görünmelerine rağmen farklı işlevleri yerine
getirirler. Musavvira ve hayal gücü ortak duyudan gelen algıları muhafaza işlevini
görür. Ortak duyu yargı işlevini görür. Şu siyahtır, kırmızı şey ekşidir gibi.23
3) Hayal Kurma ve Müfekkire Gücü (el-Kuvvetü’l-Mütehayyile ve’l-Müfekkire)24:
Beynin ortasında yer alan bu duyu hayvanlar söz konusu olunca tahayyül olarak
isimlendirilir. İnsanlar söz konusu olunca tefekkür olarak isimlendirilir. Bu yeti
dışarıdaki nesneleri bulundukları halden farklı bir şekilde düşünülmesini sağlar.
Nesneler arasında ve anlamlar arasında birleştirme-ayrıştırma yapabilir.
Bu yeti insanda egemen olduğu zaman duyulur nesneler olmadığı halde onlar
işitilir ve görülür. Acaba bu tür durum insanlarda hangi hallerde ortaya çıkar? İbn
Sînâ’nın sorduğu bu soruya verdiği cevap peygamberin vahiy alma aşamasını da
anlatmaktadır.
Hayal gücünün kuvvetlendiği anların başında nefsin uyku ve sükûnet halinde
olduğu durumlardır. Nefsi düşünmeden ve ayırt etmeden alıkoyan hastalık halinde bu
durumlardandır. Bunun yanında korku esnasında akıl denetimi insandan kalktığı için
hayal gücü baskın hale gelir. Bu durumlarda hayal gücü musavvira gücü ile birliktelik
oluşturur. Musavvira gücündeki suretler ortak duyuya yansır. İnsanda bunları dış
dünyada bulunuyormuş gibi görür ve duyar. Bunlar gerçekle ilgili olmamasına karşın
peygamberin durumu farklıdır. Peygamber bu durumda gerçekle ilgili görüntüleri
görür. Peygamberdeki bu hal hayal ve müfekkireye bağlı olabileceği gibi göksel bir
nedene de bağlı olabilir.25
Vahyin alınışı esnasında mütehayyile gücü etkin bir durumdadır. Peygamber
gayb bilgisini melek vasıtası ile Allah’tan alır. Hayal gücü de alınan bu bilgileri harflere
şekillere dönüştürür. Melek peygambere nüfuz ederek onun ruhuna vahyi bırakır. Bu
aşamada peygamber meleğin bıraktığı şeyi hem iç duyuları ile hem de dış duyuları ile
algılar. Böylece meleği görür, işitir. Meleğin getirdiği şeyi peygamberin sese
görüntüye dönüştürme aşaması şöyle gerçekleşir.
“Vahiy bir şeyi zaman dışı olarak peygambere iletmektir. Peygamberde saf
ruhunda kendisine iletileni biçimlendirir. Bu tıpkı ilimlerde bilinen nesnenin biçiminin
zihinde biçimlendirilmesi gibidir. Zihne işlenen bu biçimler bazen İbranice, bazen
Arapça olarak ifade edilir. Yani kaynak bir olduğu halde alıcı çoktur. İşte meleklerin
23
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s.165.
24
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 45. , el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 112.
25
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 170.
34
sözünü işitmek ve onları görmek bundan ibarettir.”26 Peygamber vahiy alma anında
diğer insanlardaki gibi bir çaba ve gayretle verilen bilgiye ulaşmaz. Peygamberin
nefsine akıtılan vahiy onun nefsinde tasavvur edilir. Bu nedenle peygamber önce bilir
sonra bildiği şeyi duyuları ile algılar. Vahiy veren meleğin peygamberin ruhuna hitabı,
güneş ışığının durgun suya nüfuzu gibi bir nüfuz içerir. Bu nüfuz sayesinde melek
peygamberin ruhuna nakşeder. Bu nakış o kadar güçlüdür ki iç duyulara (mütehayyile
kuvvesi) ulaşır. Bu anda peygamber meleğin vahyini işitir onu görür.27
Peygamberi diğer insanlardan ayıran özellik nefsini bil fiil akıl olarak
yetkinleştirmesi, ameli erdemlerden olan ahlakları elde etmiş olmasıdır. Bu yetiyle
peygamber Allah’ın kelamını işitir ve melekleri görür.28
Peygamberin vahyi almasında akli özellikleri de etkindir. Bu konuya çalışmanın
ileriki başlıklarında değineceğiz. Peygamberin mütehayyile kuvvesinin etkin olarak
kullanıldığı diğer bir alan ise vahyin halka aktarımıdır. Peygamberin Allah’tan aldığı
vahyi halka onların tasavvur edebilecekleri bir dil kullanması mecburidir. Peygamberin
insanlara bir mekânda gösterilmeyen, sözle bölünmeyen, âlemin dışında veya içinde
bulunmayan veya bu cinsten bir şey olmayan Yaratıcı’nın Varlık’ını tasdik ettirmesi
güçtür. Böyle bir uğraş insanları inandıkları şey hakkında karışıklığa götürebilir. İlahi
hikmetin kavranması, tevhid ve tenzih konusunda peygamber öyle bir dil kullanmalıdır
ki insanlar peygambere vahyedilene inanabilsin. Bunun için peygamber Allah’ın
yüceliğini ve büyüklüğünü insanlarca değerli ve yüce şeylerden alınmış örneklerle ve
remizlerle öğretmesi gerekir. Peygamber insanlara Allah’ın dengi, ortağı ve benzeri
olmadığını bildirir.29
Uhrevi konularda dinin zahirini delil kabul etmek, tevhid ve tenzih konusunda
insanları yanlışlığa götürür. Din bireye anlayabileceği bir şekilde Allah’ı, melekleri,
cennet ve cehennemi anlatmaktadır. Dinin yapılmasını istediği şeyler karşılığında
insanlara sunduğu mükâfatı ve bunun aksi durumdaki cezayı insanların anlayacağı bir
şekilde sunmak gerekir. Din bu nedenle benzetmeye dayalı bir dil kullanmaktadır.
Bunun nedeni ise anlatılmak istenileni bireylere daha iyi anlatmaktır. Allah’a el, yüz,
yön isnat etmek insanları tevhid hususunda yanıltır. Fakat peygamberin böyle bir
anlatımda bulunması kaçınılmazdır. Ahiret, Allah’ın Varlığı, Birliği ile ilgili durumlar
26
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, İbn Sînâ Risaleler
içerisinde Kitabiyat Yayınları, Ankara 2004, s. 56.
27
Ebû Ali İbn Sînâ, fî’l-Kuva’l-İnsâniyye ve İdrakâtiha, Tis’u Resâl İçerisinde, Cevâib Matbaası, Konstantiniyye
1298, s. 46. ,47.
28
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 181.
29
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 189.
35
insanların anlayabileceği bir şekilde sembolik olarak anlatılmıştır. İnsanlar sembolik
anlatım vasıtası ile bu hususların gerçek anlamlarına yakınlaştırılmıştır.30
İbn Sînâ dinin hitabının insanlar tarafından anlaşılabilmesi için onların
anlayabileceği teşbih ve temsillere başvurulduğunu belirtir.31 Teşbih ve temsil yoluyla
anlatım şekli tevil edilebilir.
İbn Sînâ Kur’an’da geçen mutluluk ve cezayla ilgili ayetlerin teşbihi olduğunu
savunur. Ceza ile ilgili ayetlerdeki zebaniler, zincir ve bukağılar, çılgın azap, zemherir,
deve dikeninden yiyecekler, irinden içecekler, demirden topuzlarla dövülmek, et ve
derileri yanan insanların tekrar et ve derilerinin olması temsilidir. Uhrevi mutluluğun
anlatımında da aynı yola başvurulur.32 Kur’an ve sünnetteki cennet tasvirleri de bu
meyandadır. Cennetteki huriler, orada yaşayanların hoşlarına gidecek çeşit-çeşit
meyveler, insanları sarhoş etmeyen şarabla dolu kadehler, süt, bal ve içkiden nehirler,
altından ırmaklar akan bahçeler, ipekten yastık ve sergiler. Cennet ve cehennem
tasvirlerinin böyle olma nedeni; insanlara adalet ve hayr gibi soyut kavramları
anlatmanın zorluğudur. & nbsp; İnsanlara adaletli davranmanın mükâfatını onun
anlayabileceği bir şekilde izah etmek gerekir. İnsanlara bu soyut kavramların iyiliği
korkutularak anlatılır.33
Peygamberin hayal gücü faal aklın, nefsini aydınlatması ile işlerliğe başlar. Fal
akıldan feyezan eden akledilirleri peygamberin hayal gücüne gelmektedir. Peygamber
duyular aracılığı ile elde edilmiş idraklerin yardımı ile faal akıldan gelen akledilirlerin
benzerlerini oluşturmaktadır. Bu benzerler ortak duyuda tasvir edilir. Böylece
peygamber Allah’ın vasıfsız Yüceliğini ve Kudretini görmektedir.34 Bu tasavvur edilen
şeyler halka onların anlayacağı bir şekilde temsil ile iletilir. Allah’ın yüceliği, büyüklüğü
onlarca değerli şeylerle anlatılır. Uhrevi konulara da genel hatları ile değinilir. “Ahiretin
gözün görmediği ve hiçbir kulağın duymadığı bir şey olduğudur. Orda büyük mülk
olan bir haz ve sürekli azap olan bir elem bulunduğudur.”35
4) Vehm Gücü (el-Kuvvetü’l-Vehmiyye)36: Vehm gücünün aleti beynin
tamamıdır. Beynin vehm gücüne münhasır olan yeri ortasıdır. İşlevi ise nesnelerdeki
30
Ebû Ali İbn Sînâ, el-Adhaviyye fî’l-Meâd, Tahkik, Süleyman Dünya, Daru’l-Fikri’l-Â’rabî, Mısır 1949, s.
46,49.
31
Ebû Ali İbn Sînâ, el-Adhaviyye fî’l-Meâd, s. 50.
32
Ebû Ali İbn Sînâ, el-Adhaviyye fî’l-Meâd, s. 60.
33
Ebû Ali İbn Sînâ, el-Adhaviyye fî’l-Meâd, s. 59.
34
Ebû Ali İbn Sînâ, el-Kerâmât ve’l-Mu’cizât ve’l-Eâcîb, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-Lugatu’s-Sûfiyye fi Felsefeti
İbn Sînâ İçerisinde, Neşir, Hasan Asî, Müessesetü’l-Câmiiyye, Beyrut 1983, s. 229.
35
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 190.
36
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 45. ; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 112.
36
duyulur olmayan anlamları algılamaktır. Koyunu kurttan sakındırmaya, çocuğu
sevmeye yönelten bu kuvvenin yargılarıdır.37 Nesnelerdeki duyularımız ile idrak
edemediğimiz anlamları İbn Sînâ:
1)Hiçbir şekilde duyulur olmayan anlamlar. Koyunun kurdun suretinden idrak
ettiği düşmanlık ve nefret bu türdendir.
2)Duyular ile idrak edilebilen fakat idrak aşamasında duyular aracılığı ile
algılanmayan yargılardır. İnsanın sarı renkte bir şey görünce onun tatlı ve bal olduğu
yargısına varması gibi. Tatlılık ve renk duyular ile idrak edilir. Fakat bal olduğu yargısı
duyular ile idrak edilemez. Bu kuvvenin peşinen vardığı yargılar yanıltıcı olabilir.38
Vehm gücü hayvanlardaki en büyük yargı gücüdür. Hayvanlardaki yargılar ise
tikel nitelikleri barındıran ve nesneler ile ilişkili olan yargılardır.
39 &nbs p; 40
Akıl denetimi olmadan vehm gücü, ilham & nbsp; & nbsp; ve tecrübe ; yolu ile yargıda
bulunur.
Çocukların doğar doğmaz anne memesine sarılması, gözüne bir şey gidince
gözünü kapatması ilahi rahmetten gelen ilhamla olur. Çocuk bunları seçme gücüyle
yapamaz. Bunlara doğuştan sahiptir. Hayvanlar içinde aynı durum geçerlidir.
Vehm gücü edinilen tecrübelerle de yargıya varabilmektedir. Köpeklerin
kendisini dövenden ve sopadan korkması bu nedenledir. Hayvanların tecrübe ile
kazandıkları haz ve acı suretleri ile birlikte musavvira gücüne iletilir. Hayvanı haz ve
acıya sevk eden nesne musavvira gücünde kalır. Hayvanın daha sonra yargıya
varacağı anlam ise hafızada saklanır. Hayvan geçmiş zamanda haz ve acı veren şeyi
görünce onun anlamını da hemen hatırlar.
Vehm kuvvesi nesneleri, anlamları ve nesnelerin anlamlarını birleştiren bir
yapıdadır. Duyuların algılayamadığı anlamları ortaya kor vehm gücü. Koyunun kurttan
kaçması gerektiğini bildiren bu güçtür. Hayvanların kendisine eziyet veren kişiden
kaçması bu nedenledir. Kişinin sureti hayvana eziyeti hatırlatmakta ve o suretten
kaçınması gerektiği yargısını vermektedir. Bu neden ile musavvira, hafıza ve zakire
kuvvesi ile ilişki içerisindedir. Hayal gücüne benzemesine karşın ondan farkı yargıda
bulunabilmesidir.41
37
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 45. ; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 112. ; en-Necât, s. 163.
38
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 166,167. ; fî’l-Kuva’l-İnsâniyye ve İdrakâtiha, Tis’ü Resâl
İçerisinde, s. 44.
39
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 183,184.
40
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 184,185.
41
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 168,169. , 184,185.
37
5) Hafıza ve Hatırlama Gücü (el-Kuvvetü’l-Hâfıza ve’z-Zâkire)42: Beynin
arkasında yer alır. Vehim gücünün idrak ettiği anlamları muhafaza eder. Bu nedenle
hafıza gücü olarak isimlendirilir. Bu idraklerin yokluğunda yeniden hatırlama işlevini
yetine getirince ise hatırlama olarak isimlendirilir. Hatırlama gücünün işlevi vehm gücü
ile de ilgilidir. Vehm gücünün musavvira gücüne ilettiği suretlerin hayal ve musavvira
gücünde ortaya çıkması ile onların anlamları da hafızada belirir. Veyahut anlamlar
hatırlanınca suretleri hafızada belirir.43
İbn Sînâ hafızayı bütün hayvanlar için ortak kabul ederken hatırlamayı sadece
insana mahsus bir özellik olarak görür. Bunun nedeni ise var ve yok arasındaki
bağlantıyı sadece insanın nâtık kuvvesi ile yapabilmesidir. İnsan dışındaki hayvanlar
bir şeyi hatırlamak için talepte bulunmazlar.44
Dış idrak güçleri nesnelerin suretlerini algılayarak bunları iç idrak duyularına
iletirler. Aşama aşama idrak süreci başlar. Dış idrak maddesel olduğu için organla
işlev görür. Bu nedenle elde ettiği ve iç idrak güçlerine yolladığı idrakte maddesel
ilintiler vardır. Dış idrak güçleri ile gözün gördüğü nesne anlam ve şekil olarak iç idrak
güçlerinde yer eder. Bu nesne halen manası ve şekli itibari ile maddesel özellik taşır.
Dış ve iç idrak güçleri organ ile işlev görür ve her birinin ayrıca bir organı
vardır. İç ve dış idrak güçleri genel yargılarda bulunmazlar. Sadece idrak ettikleri
nesnenin sureti ve anlamı ile ilgili yargıda bulunurlar. İnsani nefs ise genel yargıda
bulunabilir. Bilginin elde edilişi ve maddesel ilintilerinden soyutlanmasında insânî nefs
etkindir.
“ Duyular ile algılanan her tikelde tümel bir yön bulunmaktadır. Kişi duyuları ile
bir taraftan Sokrat’ı algılarken diğer taraftan da tamamen soyut olmayan ama arazları
ile birlikte bulunan insanı da algılar. Akıl ise duyuların, arazları ile algıladığı insandan,
arazlarını soyup hem Sokrat hem de Platon için kullanılabilecek tamamen soyut olan
insanı algılamaktadır. O’na göre doğuştan getirilen bir bilginin olmamasına karşın
insanda, kendileri aracılığı ile ilk ilkeleri öğrendiği iç ve dış idrak kuvveleri
bulunmaktadır. İlk ilkeler denilen bedihi bilgiler de esasında sonradan elde edilmiştir.
Ancak insanlar bunun farkına varamadıkları için bu bilgilerin sürekli kendilerinde var
olduğunu zannederler. Görüldüğü üzere İbn Sînâ’da bilgi elde etmenin ilk aşamasını
duyu bilgisi oluşturmaktadır. Duyu ve hayal güçleri yardımı ile tek tek elde edilen
42
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 45. ; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 112.
43
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 167,168.
44
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 185.
38
bilgilerin, müfekkire kuvvesinin onları doğrulaması veya yanlış laması ile de evveli
bilgiler meydana gelmektedir.45
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.2- Pratik, Teorik Akıl ve Kısımları
Nefsin yetilerine göre yapılan ayrımda İbn Sînâ’nın en değerli nefs diye tarif
ettiği insânî nefstir. İnsani nefs kâinatta organlara sahip olan tabi cismin ilk
yetkinliğidir. Bitkisel ve hayvani neftsen farkı ise fikre dayalı aklî çıkarımlar
yapabilmesidir. Bu işlevleri ile ortaya çıkan fiilleri yerine getirir ve tümelleri kavrar.46
Diğer nefislerden farklı olarak insani nefs bedenin ölmesi ile bozulmaya uğramaz.
İnsani nefs bozulmaya uğramayan bir cevherdir.47 Bozulmaya uğramadığı için insana
“o” denilir. İnsanı insan yapan şey nedir? Sorusunun cevabı İbn Sînâ’da insânî
nefstir.48
İnsan ilk önce kendisini kendi yapan şey olarak bedeni ve cesedini görür. Fakat
bu yanlıştır. İnsanın eli, ayağı, kalbi, beyni, ciğeri ve sair azaları olmasa dahi onu o
yapan bir şey vardır. Görüldüğü üzere bedenin bu azaları bedenin bozulması veya
insanın ölmesi ile yok olup gitmektedir. İnsanın bedene alışmış olması kendisini o
yapan şey olarak bedenini veya uzuvlarını düşünmesine neden olmaktadır. İnsanın
kendisine ben dediği şey gerçekte nefsidir.
İnsan olgun bir yaşta yaratıldığını ve dış alemde bulunan şeyleri algılamaktan
yoksun olması için hava veya boşlukta asılı olduğunu düşünsün. Dış ve iç
organlarının varlığını bu durumda saptayamaz. Fakat kendi özünün varlığını bilebilir.
Bunu bildikten sonra organlarının olduğunu düşünse bilir ki organları onun kendi
özünün varlığı için gerekli değildir.49
İnsanı O yapan nefs insan bedeninin parçalarında ve bedeninde tasarrufta
bulunan cevherdir.50 İnsanın ben dediği ve kendi özünü oluşturan nefsinin iki yetisi
bulunmaktadır. Pratik akıl (amelî) ve teorik akıl (nazarî).51
45
Şaban Haklı, Müteahhîrun Döneminde Felsefe Kelam İlişkisi, Fahreddîn er-Râzî Örneği, Marmara Ü.N.V.
S.B.E. Basılmamış doktora Tezi, İstanbul 2002, s. 20.
46
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s.39,40.
47
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 227.
48
Ebû Ali İbn Sînâ, el-Adhaviyye fî’l-Meâd, s. 94.
49
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 16.
50
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 109.
51
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 207. ; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 112,113.
39
İnsan bedeninde uygulamaya yönelik davranışları meydana getirir. Pratik akıl
hayvansal istek gücü, hayal gücü ve vehm gücü ile ilişki içerisindedir. Pratik aklın
uygulamaya yönelik işlevi nedeni ile insanın diğer güçlerini yönlendirir. Şayet diğer
güçleri ağır basar ise insanda kötü huylar “ahlâkı rezâil” oluşur. Pratik akıl onları
denetler ise iyi huylar “ahlâkı fazîle” oluşur. İyi huyların oluşabilmesi için de teorik
aklın ilkelerine göre hareket etmesi gerekir. Pratik akıl hayal ve vehm gücü aracılığı ile
nesnelerle ilgili planlar yapar, sanatlar ortaya çıkarır. Teorik aklın yardımı ile de genel
kabul gören ilkeleri uygular. Yalan ve zulüm kötüdür gibi.52 Pratik akıl bedenin diğer
güçleri ile eylemde bulunduğu ve onları yönlendirdiği için onların reisidir. İnsanın
hayatı ile ilgili fiilleri pratik akıl diğer güçler aracılığı ile gerçekleştirir. Bu nedenle patik
akıl bedenin organlarına muhtaçtır.53 Pratik aklın bedenle ve diğer güçler ile olan
irtibatı onu teorik akıldan ayırır. İnsan nefsinin pratik aklı derece olarak teorik aklın
aşağısında kalmaktadır.
Teorik akıl; insanî nefse küllilerin mahiyetlerini külli olarak kazandırır. Küllî
kavramları ve çıkarımları nefse verir.54 Teorik akıl, çıkarımlarında pratik akıl gibi
bedenin diğer kuvvelerine muhtaç değildir. Teorik akıl küllî suretleri maddeden
soyutlayarak alır. Teorik aklın bu özelliği onda ya güç halinde olur ya da fiil halinde
olur. Güç halinde olması ise üç şekilde gerçekleşir.55 Mutlak istitâat, mümkün istitâat,
kemal istitâat. İbn Sînâ bunları şöyle açıklar: Küçük bir çocuk yazıyor olmasa bile
onda yazmaya ilişkin bir istitâat mevcuttur. Kalemi, hokkayı ve harfleri bilen ileriki
yaştaki bir çocuğun yazma yeteneğine haiz olması mümkün istitâattır. Bütün bunlara
haiz mahir bir kâtibin dilediği zaman bu istidadını kullanması kemal durumudur. Kâtip
yazmak için tekrar bilgi edinmeye ihtiyaç duymaz. İnsanın teorik aklı ile soyutlama
işleminin güç haline gelebilmesi için de farklı aşamalardan geçmesi gerekir. Bu
aşamalar teorik aklın dereceleridir. İbn Sînâ dört adet derece zikreder.
Heyûlânî akıl, güç halindeki akıl, fiil halindeki akıl ve müstefâd akıl56
Heyûlânî akıl güç halindedir. İnsanların bütününde bulunur. Heyûlânî diye
isimlendirilme nedeni ise ilk maddeye (heyulâ) nispetledir. Çeşitli suretleri alabilmeye
yatkındır. Nefsin akledilirlere yönelmesinin ilk aşamasıdır.
52
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 45.46.47. ; el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 113.
53
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 208. 209.
54
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâle fî’l-Hudûd, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 208.
55
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 48.
56
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 49,50. ; er-Risâle fî’l-Hudûd, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 55. ; el-
İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 113. ; Fî İsbâti’n-Nübüvvât, s. 43,44.
40
İbn Sînâ teorik aklın derecelerini Kur’an’ı Kerim’in Nur Suresi 35. ayetine göre
de yorumlar. “Allah göklerin ve yerin nurudur. O’nun nurunun temsili şudur: Duvarda
bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fanus içerisinde. Fanus sanki inci gibi
parlayan bir yıldız. Mübarek bir ağaçtan, ne doğuya, ne de batıya ait olan zeytin
ağacından tutuşturulur. Bu ağacın yağı ateş dokunmasa bile, neredeyse aydınlatacak
( kadar berrak ) tır. Nur üstüne nur. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir. Allah insanlar
için misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.” Heyûlânî akıl burada kandile
tekabül etmektedir.
Güç halinde akıl ise; ilk akledilirlerin nefiste hâsıl olma durumudur. İlk
akledilirler ise bütün parçadan büyüktür, aynı şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir gibi
çıkarımlardır.
Bu tür çıkarımlar için insan nefsi bir aracıya ihtiyaç duymaz. Güç halindeki akıl
ilk akledilirlere sahip olduğu için heyûlânî akla oranla fiil halindedir. İlk akledilirlerle
başka çıkarımlara sahip olma imkânı vardır.
Fiil halindeki akıl aşaması ise ilk akledilirler aracılığı ile ikinci akledilirlere
ulaşmaktır. İkinci akledilirler onda topluca bulunur. İkinci akledilirlere ise düşünme ve
sezgi ile ulaşılır. İbn Sînâ’ya göre Nur Suresi 35. ayette geçen zeytin ağacı
düşünmeye işarettir. Yağ ise sezgiye işarettir. Kendisinden önceki aşamaya göre
istediği an düşündüğü için fiil halindedir. Kendisinden sonrakine göre ise halen güç
halinde bir akıldır.
Müstefâd akıl aşaması ise güç halinden sıyrılıp fiil haline çıkma durumudur.
Nazari aklın soyut suretleri fiilen alma aşamasıdır. Teorik aklın güç halinden fiile
çıkması ise faal akıl aracılığı iledir. Sürekli fiil halinde olan faal akıldan müstefâd akıl
bir takım suretleri alır. Bu nedenle ona müstefâd akıl denir. Müstefâd aklın faal
akıldan aldığı suretlerde nur üstüne nurdur. Nurla kastedilen bilgidir. Aklı güç halinden
fiil haline (lamba) çıkaran faal akıldır ki o da ateştir.
İnsanın mahiyetini oluşturan nefsinin iki yetisinden biri olan pratik akıl hayvani
nefsin güçlerini kullanır. Bunlar aracılığı ile de nesnelerden haberdar olur. İnsanın
günlük hayatla ilgili işlerini yönlendirir. İbn Sînâ derece olarak pratik aklı teorik aklın
aşağısında görür. İnsanın maddeye yönelik tasarruflarında pratik aklın egemen
olması bunun nedenidir. Böylece insan nefsinin iki yönü ortaya çıkmaktadır. Dünyaya
yönelik yüzü pratik akıldır. Ulvi âleme yönelik yüzü teorik akıldır. Teorik aklın
dereceleri de ulvi âleme yönelişin basamaklarıdır.
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.3- Sadece Peygambere Özgü Kudsî Akıl
İbn Sînâ’nın insanları sınıflandırmasında peygamber en üst seviyededir.
Peygamberin düşünce yeteneğinin üstünlüğü güç halinden fiil haline aracısız bir
şekilde çıkmasından dolayıdır.57
Bu aracısız bilgiyi elde etme gücü peygambere özgüdür. İnsanlar akledilirleri
elde edebilmek için teorik akıl aşamalarını geçip müstefâd akıl seviyesine ulaşmaları
gerekmektedir. Fakat peygamberin teorik aklı bu aşamaları kaydetmez. O fiil
halindedir. Peygamberin bu durumu öğrenime gerek duymadan faal akıl ile ilişki
kurmasını sağlar. Peygamberin bu özelliği onda sezgi “hads”i oluşturur.58 Peygamber
bu akli gücü sayesinde melekût âleminin ilmini elde ederek yüksek lezzetlere ulaşır.59
Allah peygamberin nefsini güçlendirmiş ve onu kudsi akıl “kudsi nefs” olarak kemale
erdirmiştir.60
Peygamber bu gücü ile faal akıldan bilgiyi elde eder. Peygamberin kudsi akıl
gücü insan güçlerinin en büyüğüdür. Sadece peygambere özgüdür.
İbn Sînâ, peygamberin bu gücünü insanların bilgiyi elde edişlerindeki
farklılığına değinerek açıklar. İnsanlar kıyastaki orta terimi ya talim (öğrenme) yahut
da sezgi ile kavrarlar. Talim yolu ile orta terimi kavramak da sezgiye dayanır. Talim
yolu ile kavrama sezgi ile kavramaya dayanır. Kıyastaki orta terimi sezgiyle kavrayan
bir kişi talim yolu ile diğerine öğretmiştir. Sezgi yolu ile kavramada her birey bir birine
eşit değildir. Kimisi az sayıda orta terimi bulur. Kimisi hiç bulamaz. Kimi insanların
bazı konularda sezgisi güçlüdür. Her konuda sezgisi güçlü olan peygambere faal
akıldan akledilirlerin suretleri bir anda veya buna denk bir surede feyz eder.
Peygamberin bu bilgileri de aklî kesinlik taşır. Peygamberin bu gücüne en yüksek
insani yeti “kutsal akıl” denir.61
57
Ebû Ali İbn Sînâ, fî İsbâti’n-Nübüvvât, s. 57.
58
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 248.
59
Ebû Ali İbn Sînâ, fî’l-Kuva’l-İnsâniyye ve İdrakâtiha, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 44.
60
Ebû Ali İbn Sînâ, el-A’lâ, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-Lugatu’s-Sûfiyye fi Felsefeti İbn Sînâ İçerisinde, s. 101.
61
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 249,250. ; en-Necât, s. 167. ; Risâle fî’n-Nefs ve Bekâihâve
Meâdihâ, Neşr, Hilmi Ziya Ülken, Resâilu İbn Sînâ, 2.Cild İçerisinde, s. 145,146.
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.4- Sezgi Vahiy İlişkisi
Sezgi; zihinde orta terimin bir anda temsil edilmesidir.62 Orta terim ise iki öncülü
tek bir sonuçta birleştirmektir. Her cisim bileşiktir. Her bileşik olan sonradan
yaratılmıştır şeklindeki iki öncül her cisim sonradan yaratılmıştır sonucuna götürür. Bu
da orta terimdir.
Sezgi gücü insanlarda farklı derecelerdedir. Sezginin en güçlü olduğu kişi ise
peygamberdir. Peygamber de sezgi gücüne talim yolu ile ulaşmaz. Peygamberin talim
yolu ile bilgiye ulaşmamasının nedeni kutsi aklıdır.
Peygamberin sezgi yolu ile elde ettiği bilgi faal akıldan feyezan etmektedir.63
Peygambere bu sezgi gücü sayesinde vahiy gelmektedir.
İbn Sînâ vahyi şöyle açıklar; Allah’ın muradının melek vasıtası ile insan ruhuna
iletilmesidir.64 Allah’ın bu hitabını peygamber, faal akıl veya “melekul mukarreb”
denilen nakşedici kalem vasıtası ile alır. Böylece peygamberin kalb levhasına vahiy
akıtılır. Peygamberin kalb levhasına akıtılan da onun elde ettiği ilimdir.65
Peygamber gayb bilgisini Allah’tan melek vasıtası ile alır. Onları çeşitli harfler
ve şekiller halinde biçimlendirir. Hayal gücü duygu levhasını boş bulur böylece bu
ifadeler ve biçimler oraya işlenir. Oradan düzenli sözler işitilir ve bir insan şekli
görülür. İşte vahiy budur. Çünkü vahiy bir şeyi zaman dışı olarak peygambere
iletmektir. Peygamber de saf ruhunda kendisine iletileni ve ileteni biçimlendirir. Bu
tıpkı ilimlerde bilinen nesnenin biçiminin zihinde biçimlendirilmesi gibidir. Zihnen
işlenen bu biçimler bazen İbranice bazen Arapça ifade edilir. Yani kaynak bir olduğu
halde alıcı çoktur. İşte meleklerin sözünü işitmek ve onları görmek bundan ibarettir.
Bu zihne işlenenler, söz konusu biçim ile birlikte söze dökülür ise bunalar Kitabın
ayetlerini oluştururlar.66
62
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 114.
63
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 249.
64
Ebû Ali İbn Sînâ, fî’l-Kuva’l-İnsâniyye ve İdrakâtiha, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 46.
65
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, İbn Sînâ Risaleler
içerisinde, s. 56.
66
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, İbn Sînâ Risaleler
içerisinde, s. 56.
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.5- Vahyin Kozmolojik Dayanağı
İbn Sînâ varlığın başlangıcını İlk’in katından başlamak üzere derecelendirir.
İlk’ten sonra gelen her şey daha aşağı mertebededir. Bu derecelenme aşağı doğru
sıralanır. Bunların ilki akıllar denilen soyut ruhani meleklerin derecesidir. Sonra
nefisler denilen ruhani meleklerin mertebeleri gelir. Bunlar iş yapan meleklerdir. Sonra
göksel cisimlerin mertebeleri gelir. Bunlardan sonra oluş ve bozuluşa uğrayan
suretlere konu olan maddenin varlığı başlar. Maddesel varlığın en değerlisi insandır.
Ondan sonra hayvanlar sonra bitkler gelir.
İnsanlar da derecelendirilir. Onların en üstünü nefsini bil fiil akıl olarak
yetkinleştirmiş ve amelî erdemler olan ahlakları elde etmiş kimselerdir. Onların en
üstünü ise peygamberlik mertebesine istidatlı kimsedir.67
Allah ile âlem arasındaki ilişki bu derecelenmenin nedenidir. Konumuz itibari ile
yaratılmışların içinde peygamberi öncelemesi ise ona atfettiği önemi göstermektedir.
2.5.1- Sudur Teorisine Genel Bir Bakış
İbn Sînâ’nın varlığı özüne oranla zorunlu, mümkün ve yokluğu zorunlu
(mümteni) olarak üçe a ayırır. Bu ayrım sudur teorisinin anlaşılmasına yardımcı olur.
Zorunlu Varlık, şayet varlık için var olma özelliği zorunlu bir durumda ise o
kendi zatından dolayı ( bizatihi ) gerçektir. Varlığı zatı gereği zorunlu olanın illeti
yoktur.
Zatı bakımından kendine yönelinen her mevcudun varlığı ya kendindedir ya da
başka bir nedenledir. Zatı bakımından varlık kendinden ise varlık, onda zorunlu olarak
bulunur. Eğer zorunlu olur ise işte bu zatından dolayı zorunlu olan bizatihi gerçektir. O
en kurucu olandır. Eğer varlığı kendinden değil ve bir neden dolayısı ile var olmuş ise
şöyle denilemez: O, var sayıldıktan sonra bizatihi yokluğu zorunludur (mümtenidir).
Zatının değerlendirilmesinde sebebin yokluğu gibi bir şart ile birlikte olur ise yoluğu
zorunlu olur. Eğer onunla birlikte bir şart bulunmaz ise bir nedenin meydana çıkması
yoktur. Ve de onun yokluğu kendi zatında kalıcı değildir. Zatı bakımından Zorunlu
Varlık dışındaki her şey mümkün kategorisindedir. Varlığı kendinden olmayan her
varlığın varlık alanına çıkması bir sebep nedeni iledir. Bu sebepte Zorunlu Varlık’tır.
67
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 180,181.
44
Üçüncü bir durum ise imkândır. Buna göre imkân; zorunlu ve de yokluğu zorunlu
olmayan şey zatı bakımından değerlendirildiği zaman olur. Dolayısı ile her mevcut ya
bizatihi zorunlu varlıktır. Ya da zatına göre mümkün varlıktır.68
İbn Sînâ zorunlu, mümkün ve imkansızın durumunu gerçek anlamda tarifin
kendisine güç geldiğini belirtir.69 Bunlar belirti sayesinde tarif edilebilir. Bunun için İbn
Sînâ öncekilerin kısır döngüye neden olan tanımlarını verir.
Mümkün; zorunlu olmayandır. Varlığı şu anda yok olan ama gelecek zamanda
varlığı imkânsız olmayandır. Zorunlu; yokluğu farzedilemiyecek olduğundan başka bir
durumun düşünülmesi imkânsız olandır. Mümteni, olması mümkün olmayan,
olmaması zorunlu olan.70 İbn Sînâ naklettiği bu üç terimden ilk önce zorunlu ile
başlanmasını ister. Çünkü zorunlu, varlığın pekişmesi demektir. Varlık ise yokluktan
daha iyi bilinir.
Zorunlu Varlık, zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır. İlleti yoktur.71
Zorunlu varlığın illetinin olmaması O’nu diğer varlıklardan ayırır. Zatı gereği
mümkün olanın ise illeti vardır. İlleti Zorunlu Varlıktır. Şayet Zorunlu Varlığın illeti
olmuş olsa idi O bu illet nedeni ile zorunlu olacaktı. Bu ise Zorunlu Varlık için
düşünülemez. Varlığında başka varlığın tesiri olan şey zatı gereği Zorunlu Varlık
olamaz. Zorunlu Varlık Bir’dir ve hiçbir şey O’nun mertebesine ortak değildir. O her
şeyin varlığının zorunluluğunun ilkesidir. İlk’tir.72 Zorunlu Varlığın Zorunlu Varlık
olmaktan başka bir mahiyeti yoktur.73 İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlığa mahiyet
yüklememesinin nedeni Zorunlu Varlığın cinsi, türü ve faslının olmamasıdır. O’nun
zatının hiçbir tanımı yoktur. Zira O’nun cinsi ve ayrımı da yoktur.74
el-Evvel’in ne dengi ne zıddı ne cinsi ne faslı vardır. Öyle ise O’nun tanımı da
yoktur. O’na yalnızca apaçık akılsal bir irfan ile işaret edilir. Bu itibarla varlıktan
hareketle El-Evvel ispat edilse de “Allah’ın her şeye şahit olması sana yetmez mi?”
Fussilet Suresi 53. ayeti varlık için Allah’ı şahit koşmaktadır. Bu ise sıddıkların
hükmüdür.75
68
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 127.
69
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, Litera Yayınları, İstanbul
2004, 132.
70
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, s. 132.
71
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, s. 35.
72
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 88.
73
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 91.
74
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Çev. s. 132.
75
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Çev. s. 133.
45
Mümkinü’l-vücûd; Zatına göre varlığı gerekmeyen ve imkânsız olmayan
şeydir.76 Zatına göre varlığı gerekmediği için Zorunlu Varlıktan ayrılır. İmkân dâhilinde
olması ise bir illet nedeni iledir. Var olması onu yokluktan varlığa çıkarır.77 Bu illet
onun varlığının zorunluluğudur. Mümkün varlığın zorunluluğu illetine kıyasladır.78
Mümkün varlığın illeti ise Zorunlu Varlıktır. İbn Sînâ zatı gereği mümkün olup illet
nedeni ile zorunluya “vacib bigayrihi” ismini verir.79
Zorunlu Varlığın dışındaki her şeyin mahiyetleri vardır.
Mahiyeti olan varlıklarda zatları bakımından mümkün varlıklardır. Varlıkta
onlara dışardan ilişir.80 Başkası ile zorunlu varlığın illeti kendisi ile Zorunlu Varlıktır. Bu
nedenle onun bir zorunluluğu vardır. Fakat zatına göre mümkündür. Burada iki tane
zorunlu varlık olmamaktadır. İbn Sînâ ayrımı zatına göre yaptığı için Zatı İle Zorunlu
Varlık, Vacibul Vucuttur. Başkası ile zorunlu varlık zatına göre mümkün, illet sebebi ile
zorunludur.
İbn Sînâ’nın bu ayrımı sudur teorisinin anlaşılması için de önemlidir.
Zatı ile mümkün dolayısı ile zorunlu varlıklar ayüstü varlıklara tekabül eder ki
burası ibda âlemidir.
Gerçek mümkün ay altı varlıklara tekabül eder ki hudus âlemidir.81
Zorunlu Varlık, ilktir. Zira her şeyin varlığı O’ndan gelmiştir.82 Bütün varlıklar
ondan taşmıştır, sırf iyilik, sırf akıldır. Akletmesi zamansal değildir. Bunun için bilgisi
tümeldir.83 Varlığın Zorunlu Varlıktan süduru kasıt nedeni ile değildir. O’nun zatını
akletmesi bütün varlığın kendisinden olduğunu ve onların ilkesi olduğunu
akletmesidir.84 Böylece de varlıktaki iyilik düzenini ve nasıl olması gerektiğini bilir. Bu
inayet gereğidir. İnayet ise varlık silsilesinin ezeli ilim sahibi Allah’tan uygun ve gerekli
vakti ile sıralama üzere taşmasıdır.85 Zorunlu Varlıktan İlk südur eden şey sayıca
birdir. Birden bir çıkar.86 Bu bir ilk maluldür. İlk malül zatı gereği mümkün, el-Evvel
nedeni ile zorunludur. İlk akıl kendi zatını akleder ve zorunlu olarak el-Evveli akleder.
76
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Çev. s. 127.
77
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, s. 36.
78
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, s. 37.
79
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, s. 37. ; el-İşârât ve’t-
Tenbîhât, Çev. s. 128.
80
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 91.
81
Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, T.C.Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 155.
82
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 88.
83
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 102.104.105.
84
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 147.
85
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 147.
86
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 148.
46
Bu nedenle çokluk ilk akıldadır.87 İlk akıldaki çokluğun anlamı kendi zatını akletmesi
ile başlar. Çünkü O zatı gereği mümkündür. Varlığının zorunlu olduğunu akledilir olan
el-Evvel dolayısı ile olduğunu akleder. Evveli akleder. Bu üç durum ondaki çokluktur.
Çokluk da ona el-Evvelden gelmez. İlk aklın el-Evveli akletmesi onun altındaki aklı
meydana getirir. Zatını akletmesi en uzak feleğin sureti meydana gelir. Varlığının
imkân olduğunu akletmesi nedeni ile de en uzak feleğin cirmi meydana gelir. Bu
durum bizim nefslerimizi yöneten faal akla kadar devam eder. Bu durumun sonsuza
kadar sürüp gitmesi gerekmez. Faal akılda durur. Akıllardaki çokluk anlamı bütün
mallüller için gerekli değildir.88
İbn Sînâ Zorunlu Varlığın cömertliğine değinerek ay üstü ve ay altı varlıkların
varlık kazanmasını anlatır. Cömertlik gerekeni karşılıksız vermektir. Öyle ki kendisine
dönecek bir şeyi kast etme, istek ve arzusu olmaksızın kendisinden yararlar bol bol
taşandır.89 İbda bu taşmadır. Bu taşmada madde alet veya zaman gibi bir aracı
olmadan taşmadır.90 Bu ise yoktan yaratmadır. Zaman harekete tabi olduğu için91
ibda âleminde zaman yoktur. Öncelik- sonralık vardır. Bu nedenle Zorunlu Varlık ile
ay üstü, ay altı varlıklar arasındaki ilişki öncelik-sonralıktır. Zorunlu Varlığın Varlığı
diğer varlıkları önceler. İbn Sînâ Zorunlu Varlığın yaratmasında zamanı kaldırır. Bu
sebep ile âlem niye şu zaman yaratıldı da sonra yaratılmadı, yaratmadan önce ne
yapıyor gibi soruları işlevsiz hale getirir.
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.5.2-Bilgi Edinmede Faal Aklın Rolü
İbn Sînâ’nın sudur düşüncesinde onuncu akıl faal akıldır. Bizim nefslerimizi de
yönetir.92 Faal akıl bir yönü ile mahiyeti mücerret olan maddeden ayrı makul bir
cevherdir. Bir yönü ile de heyûlânî aklı aydınlatıp (işrak) güç halinden fiile çıkarandır.93
94
İbn Sînâ faal aklı küllî akıl, küllî nefs, âlem nefsi, ateş &n bsp; nakşedici kalem, mukarrab
melek95 olarak da isimlendirir.
87
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 150.
88
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 151.
89
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 144.
90
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 139.
91
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 191.
92
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik II, s. 151.
93
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâle fî’l-Hudûd, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 56.
94
Ebû Ali İbn Sînâ, Fî İbâti’n-Nübüvvât, s. 44.
95
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâletü’l-Arşiyye, Çev. Alparslan Açıkgenç, M.Hayri Kırbaşoğlu, İbn Sînâ Risaleler
içerisinde, s. 56.
47
Faal aklın aydınlatmasından insan şu şekilde faydalanır. İnsan nefsi fikri
düşünce ve teemmül içinde olmalıdır. Böylelikle insan faal akıldaki saf tikel suretleri
almaya hazırlanır. İnsanın bir çabası olmalı ki faal aklın nuru onu aydınlatsın.96 Ona
orta terimi versin. İnsan nefsini, güç halindeki akıldan bil fiil akıl seviyesine ulaştırarak
faal aklın nuruna kavuşur. İnsanın teorik aklı manaların hakikatlerini kavrayacak ve
hadlerini tasavvur edecek şekildedir. Teorik aklın aşamalarını kaydeden ve nefsini bil
fiil akıl derecesine ulaştıran kişinin ruhunu, faal akıl aydınlatır. Ruh ayna gibidir. Teorik
akıl da ruhun parlatıcısı ve aydınlatıcısıdır. İnsan nefsinin akledilirlere yönelen tarafı
teorik akıl olması nedeni ile yüce taraftan gelen bilgi ile aydınlanır. Şayet bu
aydınlanan nefs peygamberin nefsi ise melekût âlemini akleder.
Peygamberin bu hali uyku esnasında veya uyanık iken olabilir. Peygamber
melekût âleminden gayb bilgisini böylece alır. Peygamber, vasıtasız bir şekilde hakiki
kelamı (vahiy) işitir, meleği görür. Elde edilen bu bilgiler de hafıza da saklanır. Daha
sonra da hayal gücü ile benzerlerine dönüştürülür.97 İbn Sînâ’nın isimlendirmesine
göre faal akıl ve vahiy meleği aynı şeydir. İşlevleri de aynıdır. Hukema faal akıl diye
isimlendirirken din vahiy meleği demektedir.
Faal akıl insanın teorik aklını güneş misali aydınlatır. Güneş zatında
görünendir. Görünür olmayan şeyleri ışığı ile bizim gözümüze görünür kılar.98 İbn
Sînâ’nın güneşi faal akıldır. Işığı nedeni ile bizim gözümüzün görmesi de teorik
aklımızın güç halinden fiil haline çıkmasıdır. İnsanın nefsini bu aşamaya getiren faal
akıl ve insanın nefsini buna hazırlamasıdır.
İbn Sînâ insan nefsinin faal akıl aracılığı ile aydınlanmasına işrak ismini verir.99
İnsan nefsi fıtratı gereği bil fiil akıl değil bilakis güçtür. Güç olması nedeni ile tikel
suretleri hayal etme istidadını kazanır. Faal aklın feyezanı onu aydınlatır. Tikel
suretlerde insan nefsinde külli olarak resmedilir.
İnsan nefsinin faal akıl ile bitişip bilgi alması esnasında ne faal akıl müstefâd
akıl olur ne de müstefâd akıl faal akıl olur. Faal aklın ayrık bir cevher olması nedeni ile
bu mümkün değildir.100
Faal akıl insanların bilgilerinin yegâne kaynağıdır. Faal akıl Zorunlu Varlıktan
çıktığı için ondan gelen bilgi de Vacibul Vücuttan gelen bilgidir. Sonuçta bilgi ilahidir.
96
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 235,236.
97
Ebû Ali İbn Sînâ, fî’l-Kuva’l-İnsâniyye ve İdrakâtiha, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 44,46.
98
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 234.
99
Ebû Ali İbn Sînâ, er-Risâle fî’l-Hudûd, Tis’u Resâl İçerisinde, s. 56. ; el-Kerâmât ve’l-Mu’cizât ve’l-Eâcîb, et-
Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-Lugatu’s-Sûfiyye fi Felsefeti İbn Sînâ İçerisinde, s. 299.
100
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 163.
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
2.5.3- Peygamber – Filozof İlişkisi
Faal akıl peygamber ve diğer insanlar için bilginin kaynağıdır. Faal akıldan bilgi
edinme faal aklın teorik aklı aydınlatması dolaylı ya da dolaysız olur. Aydınlatmanın
dolaylı ya da dolaysız olması teorik aklın aşamalarında açığa kavuşmaktadır.
Heyûlânî akıl (nâtık nefs) her insanda mevcuttur. Güç halindeki akıl ise akledilirleri
verir. Bütün parçadan büyüktür gibi. Fiil halindeki akıl ise güç halindeki aklın elde ettiği
ilk akledilirlerden hareketle ikinci akledilirlere ulaşır. İkinci akledilirlere ulaşma ise
düşünme ve sezgi ile gerçekleşir.101
İnsanın düşünmesi teorik aklını aşama aşama bil fiil haline getirir ki bu dolaylı
bir şekilde insanın faal akıldan bilgi elde etmesidir. Peygamberin teorik aklı bil fiil
olduğu için bu aşamaları kaydetmez. İbn Sînâ peygambere has olan bu akla kutsi akıl
adını verir.102 Peygamber bu özelliği sayesinde her an faal akıl ile ilişki kurabilir.
Tikelleri külli surette alır ve benzerlerine dönüştürür. Peygamberin kudsî aklı
peygamberde sezgiyi de en üst seviyeye çıkarır. Sezgi konusunda da insanlar farklılık
arz eder. Kimisi düşünce ile buna ulaşabilir.103 Fakat düşünerek elde edilen sezgilerin
doğruluğu insandan insana farklılık arz eder. Bazen azalır bazen çoğalır. Peygamber
de ise sezgi gücü en üst seviyededir. Bu sezgi gücü ile de peygamber vahiy alır.
Peygamberin sezgisinin üstünlüğü kudsi aklından kaynaklanmaktadır. Kudsî akıl ise
insan kuvvelerinin en üstünüdür.104
İnsanın ruhu ayna misalidir. Kendisine yönelineni yansıtır. İnsanın teorik aklı da
ruhun (aynanın) kendisine yöneleni yansıtmasına yardımcı olur. Bunun için insan
düşünce ve teemmülde bulunarak teorik aklını harekete geçirir. Teorik akıl bu
hareketle ruhu faal akıl ile ittisale hazırlar.105 İnsan bu durumda faal akıldan tikel
suretleri küllî biçimde alabilir. Filozof bu noktada aldığı tikel suretleri insanların
anlayabileceği bir şekle büründüremez. Peygamber ise faal akıldan kudsî aklı sebebi
ile bilgiyi her an alabilir. Filozoftan farklı olarak peygamber, aldığı bilgiyi benzetme ve
simgeler haline dönüştürür.106 Bunu da peygamberin muhayyile kuvvesi meydana
getirir.
101
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 249, 250. , Fî İbâti’n-Nübüvvât, s. 44, 46.
102
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 250. Risâle fî’n-Nefs ve Bekâihâve Meâdihâ, s. 146.
103
Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 114.
104
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 250.
105
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 235.
106
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ Kitâbu’n-Nefs, s. 179.
49
İbn Sînâ filozofun aklî bilgisi ile peygamberin vahyi bilgisini bir noktada
birleştirir, bir noktada ayırır. Birleştikleri noktanın iki yönü vardır. Kaynakları itibari ile
ve elde edişleri itibari ile. Peygamber kudsî aklı sebebi ile sürekli faal akıl ile ittisal
içerisindedir. Filozof ise faal akıldan bilgi alabilmek için müstefâd akıl aşamasına
gelmesi gerekir. Bu durumu da her zaman tekrarlaması gerekir. Kaynak faal akıl
olmasına karşın peygamberin & nbsp; ve filozofun bundan bilgiyi alma aşaması
farklılaşmaktadır. Filozof her seferinde müstefâd akıl aşamasına gelebilmek için fikri
çaba içerisindedir. Peygamber &nb sp; ise istediği an müstefâd akıl aşamasına
ulaşabilmektedir.
Ayrıldıkları nokta ise filozofun bilgisinin dağınık iken peygamberin vahyinin öz,
küllî ve düzenli olmasıdır.107 Filozof peygamberdeki gibi istediği an faal akıl ile ittisale
geçemediği için elde etti bilgilerde dağınıktır. Filozof elde ettiği bilgiler ile somut bir
şekilde istenileni sunamamaktadır. Peygamber ise elde ettiği bilgiyi insanlara somut
bir şekilde sunabilmektedir. Karşılaşılan sorunla ilgili çözümü anında insanlara
iletebilmektedir.
İbn Sînâ açısından peygamber ve filozofun bilgiyi elde edişleri itibari ile
birleşme nedenleri teorik akıldan yola çıkmalarıdır. Peygamberin teorik aklı bil fiil
olduğu için filozof gibi müstefâd akıl seviyesine çıkmasına gerek yoktur. O kutsî aklı
ile faal akıl ile ittisal kurar. Ayrıca peygamber elde ettiği bilgiyi mütehayyile gücü ile
şekle dönüştürerek herkesin anlayabileceği bir seviyeye getirir. İnsanların anladıkları
şeylerden yola çıkarak onlara somut şeyler sunabilir.
İbn Sînâ peygamberin değerinin ve yüceliğinin Allah katından bir zorunluluk
olduğunu belirtir. İnsan nefisleri uhrevi mutluluğa ulaşmak için hikmetin yanında bazı
şeylere muhtaçtır. Onları mutluluğa iletecek olan hikmet ile birlikte peygamberin
eylemi ( sünneti) ve öğrettiği ahlaktır.108
107
Bilal Kuşpınar, İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, M.E. B. Yayınları, Ankara 2001, s. 148.
108
Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ İlahiyat, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Metafizik I, s. 132.
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
SONUÇ
Eş’arîlerde, Allah’ın hiçbir şeyle kayıt altına alınamayacağı fikri, onların,
nübüvvet görüşlerinin temelini oluşturmaktadır. Sonsuz kudret sahibi olan ve
yaptıklarından sorgulanamayan Allah’ın, her hangi bir sorumluluk altına alınarak
peygamber göndermesinin zorunlu olduğu da ileri sürülemez. Her hangi bir zorunluluk
olmadığı halde Allah, insanların kurtuluşu için peygamberler gönderiyorsa bu O’nun,
ancak lutfu ile açıklanabilir. Bunun yanında insan iyi ve kötüyü aklı ile bilebilir mi
bilemez mi? Sorusu da peygamberin getirdiği dini açıklar. Şayet bu soruya insan aklı
iyi ve kötüyü belirleyebilir cevabı veriliyor ise peygamberin getirdiği din anlamsız
kalacaktır. Mead ile ilgili konular bu sorunun dışında tutulsa bile dinin sosyal hayata
dair getirdiği çözümlere insanların ulaşma imkânı yoktur. Eş’arîler açısından Allah bir
fiille kayıtlanamayacağı için peygamber göndermek Allah için gerekli değildir.
Göndermesi insanlar için bir lutuftur. Eş’arîler açısından insan iyi ve kötüyü
bilemeyeceği için peygamber iyi ve kötüyü insanlara açıklar.
Mâturideler açısından insan; iyi ve kötüyü bilebilmesine karşın peygamber
bunun anlaşılmasına yardımcı olur. Allah’ın peygamber göndermesi aklî bir
zorunluluktur. Zira Allah’ın muradının ne olduğunu insanın bilmesi için Allah’ın
peygamber göndermesi gerekir.
Fârâbî peygamberliği insanın mutluluğa “saâdetü’l-kusvâ” ulaşması açısından
ele alır. İnsanlar öyle bir yönetim içinde olmalı ki bu âlemde ve ahirette mutlu
olabilsinler. İnsanlara bu mutluluğu verebilecek olanlar ise peygamber ve filozoftur.
Fârâbî açısından peygamber ve filozof bilgiyi faal akıldan alır. Peygamberin
faal akıldan aldığı bilgi müstefâd akıldan münfail aklına oradan tahayyül kuvvesine
gider. Filozofun bilgisi ise müstefâd aklından münfail aklına gelir. Peygamberin
tahayyül kuvvesi onu filozoftan ayırır. Filozof elde ettiği bilgiyi herkese iletemez.
Peygamber bilgisini her bireye temsil yoluyla iletebilir. Bunun nedeni ise insanların
kavrayış derecesidir. Kavratma; gerçeğin kendisini kavrama veya gerçeğin hayal
ettirilerek kavratılmasıdır. Peygamber ve filozofun bilgiyi alma aşamaları aynıdır.
Alınan bilginin kavratılması aşaması ise farklıdır. Peygamber bunu hayal ettirerek
kavratır.
51
İbn Sînâ Allah’tan başlamak üzere varlığı bir düzen içerisinde görür. Bu
düzende Allah “ el-Evvel, Zorunlu Varlık” tır. Bu düzen Allah’tan sudur (feyz) eder.
Allah’tan sudur eden varlık silsilesi On’dan aşağıdadır.
Zorunlu Varlıktan sudur eden varlık düzeni şu şekilde sıralanır. Allah “ El-
Evvel”, akıllar “ Ruhani Melekler”, nefisler, gök cisimleri, madde, basit cisim, bitki,
hayvan, insan, teorik ve pratik aklını olgunlaştırmış insan ve peygamber. Allah en
şerefli ile başladığı varlık düzenini en şerefli ile bitirir.
İnsanın gerçek bilgiye ulaşması; varlık düzenindeki onuncu akıl olan faal
akıldan bilgiyi elde etmesi ile olur. Faal akıldaki bilgi; soyut ve küllîdir. İnsan bu bilgiye
nasıl ulaşabilir? Sorusunu İbn Sînâ şöyle açıklar. İnsanın benim dediği şey nefsidir.
Bütün azalarını yok saysa bile yinede insan varlığını bilir. Bu varlığı ve insanın benim
dediği şey insanın nefsidir. Nefs cisimden ayrıdır. Cismin hareket, üreme, düşünme
gibi faaliyetlerinin nedenidir. Nefs bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üçe ayrılır.
Bunların en değerlisi insani nefstir. Bitkisel nefs büyüme, üreme ve beslenmeyi
sağlar. Hayvansal nefsin hareket ve idrak olmak üzere başlıca iki görevi vardır.
Hareket; istek ve o isteği yapma-yapmama halidir. İdrak ise dış ve iç idrak olarak ikiye
ayrılır.
Dış idrak gücü duyu organlarıdır. Her biri algılarını iç duyulara iletir. Dış
duyuların elde ettiği algılar maddesel özellikleri barındırır. İç duyular elde edilen
algıları değerlendirir. Aralarında irtibat kurarlar.
İç duyulardan olan hayal ve müfekkire gücü vahyin alınışı ve ulaştırılması
esnasında etkindir. Peygamber gayb bilgisini melek vasıtası ile Allah’tan alır. Hayal
kurma gücü ile bilgileri şekillere ve harflere dönüştürür. Peygamber Allah’ın yüceliğini,
büyüklüğünü halkın anlayacağı şekilde temsille anlatır.
İnsani nefsin teorik ve pratik olmak üzere iki aklî gücü vardır. Pratik akıl teorik
akıl vasıtası ile bedeni yönetir. Teorik aklın, heyûlânî, güç, fiil ve müstefâd akıl olmak
üzere kısımları vardır. İnsan soyut ve akledilir bilgiye bu kısımları kat ederek ulaşır ve
faal akıldan bilgi elde eder.
Peygamberin ayırıcı özelliği bu noktada kendisini gösterir. O’nun teorik aklı
bilfiildir. Diğer insanlardan farklı olarak kudsî akla sahiptir.
İnsanlar fiil halindeki akılları sayesinde ilk akledilenlerden hareketle ikinci
akledilirlere ulaşırlar. Bu durum düşünme veya sezgi “hads” ile olur. Filozof düşünme
“teemmül” ile ikinci akledilirlere ulaşarak müstefâd akıl safhasına geçer. Böylece
soyut, akli suretleri faal akıldan alabilir.
52
Peygamberin teorik aklı bilfiil olduğu için faal akılla her an ilişki kurabilir.
Peygamberin bu farklılığı sezgi konusunda onu diğer insanlardan ayırır. Peygamberin
sezgisi kudsî aklı nedeniyle her an gerçek bilgiye ulaşabilir. Peygamberin bu bilgisi
aklî kesinlik taşır.
Bilginin kaynağı olan faal akıl ile temas düşünme veya sezgi ile olur. Her iki
durumda insan gerçek bilgi olan kıyasın orta terimini elde etmeye çalışır. İnsan
düşünme aşamasında kendinde önceden bulunan kavramlar üzerinde sıkı bir
teemmül içine girer. Bu düşünme ile bazen gerçek bilgiye ulaşır bazen de ulaşamaz.
Sezgi peygamberin kutsal aklı sayesinde faal akıldan verilen ilahi bir feyzdir. Bilgiye
ulaşmadaki yollardan en güvenilir olanı sezgidir. Fakat sadece peygamberin sezgisi
her an gerçek bilgiyi verir.
Filozof ile peygamberin ayrım noktalarından biri de budur. Filozof teorik akıl
aşamalarını geçerek faal akıl ile ilişki kurar iken peygamber kudsî aklı ile bunu
gerçekleştirir. Filozof elde ettiği bilgiyi halka ulaştırmada mahir değildir. Peygamber
ise tahayyül gücü sebebi ile bilgileri halkın anlayacağı bir şekilde onlara iletir.
Filozof ve peygamberin bilgisi Faal akıldan dolayısı ile Allah’tan olduğu için
gerçekte her ikisinin de bilgi kaynağı, ilâhîdir.
bitti...
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
hasanoktem
Admin Group
Katılma Tarihi: 10 eylul 2006
Gönderilenler: 2837
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
KUR'AN-I KERİM NEDİR?
__________________
Andolsun, size öyle bir kitap indirdik ki sizin bütün şeref ve şanınız ondadır. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız? ENBİYA 10
|
| Yukarı dön |
|
| |
asım
Uzman Uye
Katılma Tarihi: 14 agustos 2008
Yer: Turkiye
Gönderilenler: 1700
|
| Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP
|
|
|
diderotun delişmen bir kahramanı, ne lüzum var dahiye der...
dünyanın başına dert açan hep o...
deha tabiatın en tehlikeli armağanı...
genç hügo, münzevi bir dinleyici olduğunu söyler...
esrarlı bir ses yükselir içimden...
dışımdan esrarlı bir ses gelir...
kimin sesi bu, ne söyler bilmem...
şairin duyduğu bu ses, ilhamın sesidir...
ilhamın yani dehanın...
bu cezbe lamartine nin de yabancısı değildir...
mucizelerini terennüm edeyim diye ikinci bir ses verdin bana tanrım ...
duyduğumuz seslerden daha saf, rüzgarlardan, dalgalardan, ormanlardan daha heybetli...
israil nebilerinin soluğu bu...
ölümlü dünyanın hay u huyunu musikiye kalbeden deruni ses...
sanat bir görevdir hugo için, mukaddes bir görev...
santaçı bir nevi rahiptir...
yeryüzünde ruhani bir reis, bir sacerdo magnus var ...
deha...
bu ilahi güç zaman zaman bir insanda tecelli eder...
shakespeare yazarı için ilham, meçhul bir varlığın esrarlı bir fısıltısı değildir,artık...
dahinin tabiat-üstü yardımcıları yok...
tek yardımcısı beyni...
sokratesin demonu...
musanın yanan çalısı...
numanın perisi...
birer remiz....
yunancada dahi ile şairin kökleri bir, ikisi de yaratıcı demek...
deha ilahi bir cezbedir, eflatuna göre...
kant için, sanata kaideler sunan bir meleke...
hegel, gerçek sanat ne öğrenilir ne aktarılır diyor...
kabiliyet ile dehayı şöyle ayrıştırıyor schopenhauer : kabiliyet belli
bir hedefe başkalarından daha ustaca ok atmak...deha, okları
başkalarının bakışlarıyla dahi ulaşamayacağı bir hedefe saplamak....
taine ,dehayı girift bir varlık olarak vasıflandırıyor...
önce sanatçının mizacı ,üslubu,yapıcılığı,sonra çevre...
tabiat ,insiyak, deha,mizaç,sinir sistemi,beyin ve kan....
bu esararlı varlığa ne ad verirseniz verin,her büyük eserin ilk kaynağı o...
sabırmış, emekmiş,çevreymiş,hiç bir şey o cevherin yerini tutamaz...
şairlerle filozoflardan sonra bir filozof-şair guyau yu dinleyelim...
sanat ve şiirde deha, alabildiğine geniş ve derin bir sevgi bir içtimaileşme gücüdür....
veludiyete yönelen bir aşk bu...
bütün gerçek aşklar gibi yeni bir dünya, yeni bir canlılar dünyası yaratmadan rahat etmez...
dahi bütün varlıkları anlamak için, bütün varlıkları sevmelidir...
ilimde bile,hakikati bulmanın ilk şartı,kendini bir düşünceye bağlamak ,bir meseleye vermek...
sevmeden olur mu bu...
dahi, başkasının içine giren ,başkasını veya başkalarını duyan, yaşayan, yani yaratan adam...
deha,bazen bütün melekelerin harikulade güçlü ,harikulade ahenkli bir gelişmesidir...
bazen tek bir melekenin alabildiğine derinleşmesi, büyümesi...
bazen de oldukça gelişmiş melekeler arasında tam bir ahenk...
çevre ile izah edemeyiz dehayı...
çevrenin eseri olmaktan çok yaratıcısıdır deha...
darwin in *mesut tesadüfü*...
seneca her dahi bir parça delidir diyordu...
guyau da perili ruhlar var diyor ; eski konaklar gibi...
bazı hekimler göre bir sanrıdır deha...
bazılarına göre bir nevroz...
max nordau ,beethoven den tolstoya verlainden rimbraud ya kadar geçen asrın bütün şöhretlerini tereddi ile damgalar...
bu cüceler asrı ne dehaya inanıyor ne fazilete...
deha bir sümük meselesidir leon paul fargue a göre...
sanat bir virgül meselesi aragon için dahinin özelliği,öldükten yirmi yıl sonra salaklara düşünceler ilham etmesidir...
dahi münzevi bir yıldız....
anasız doğan çocuk...
anasız doğan ve zürriyetsiz ölen...
zirveden zirveye akseden şarkı...
cemil meriç ....
__________________
O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.
|
| Yukarı dön |
|
| |
|
|
HABERLER
Etkin Konular
Kullanıcı Listesi
Yardım
Kayıt
Giriş
Hanif Dostlar Ana Sayfa -> Alıntılar, Makaleler
Konu: VAHİY NEDİR?
