Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK

Ehlince bilindiği üzere, günümüz Türkiye’sinde özellikle son birkaç yıldan bu yana İlâhiyât ve İslâmiyât araştırmalarını determine eden meselelerin başında Kur’an ve Kur’an’ı anlamanın mahiyetiyle ilgili tartışmalar gelmektedir. Bu tartışmaların muhtevası ise büyük ölçüde, Kur’an ne tür bir hitaptır? Tarihsel midir, tarih üstü müdür? Kur’an hitabını anlamanın anlamı nedir? Kur’an’ı anlamak bir sorun mudur? Şayet sorunsa, ne tür bir sorundur? vb. sorular muvacehesinde dile getirilen çeşitli görüş ve kanaatlerden oluşmaktadır.

Kur’an’ın mahiyetine ilişkin aktüel tartışmalar, hattı zatında hicrî II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında, büyük bir ihtimalle, Yuhanna ed-Dımaşkî gibi bazı Hıristiyan ilahiyatçılarının Hz. İsa’nın ulûhiyetini kanıtlama girişimleriyle eş zamanlı olarak ortaya çıkan “Halku’l-Kur’an” (Kur’an’ın mahluk ve muhdes bir kelam olup olmadığı) problemiyle ilgili münakaşalar etrafında şekillenen iki farklı Kur’an tasavvurunun modern döneme özgü felsefî hermeneutik kavram ve kavramların refakatinde yeniden formüle edilmesinden ibarettir.

Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili geleneksel iki tasavvurdan biri Sünnî, diğeri Mu’tezilî düşünce sistemine aittir. Sünnî tasavvura göre Kur’an, aslı itibariyle tarihe tekaddüm eden bir varlık düzlemine aittir. Kur’an’ın tarih öncesi varlık meskeni ise, Levhi Mahfuz’dur. İlâhî irade, Kur’an’ı Hz. Peygamber’e vahyetmeyi dileyince, diğer bir deyişle, vahyin vahyedilme zamanı gelince, onu melekler aracılığıyla bir bütün halinde keyfiyeti bize meçhul olan Levh-i Mahfuz’dan Beytü’l-İzze’ye indirmiştir. Böylece Kur’an tarihsel varlık alanına girmiş ve dünya semasında bulunduğu varsayımı dışında gerçek mahiyeti hakkında hemen hiçbir bilgiye sahip olmadığımız Beytü’l-İzze’den yirmi küsur yıl zarfında peyderpey (tencîmen) yeryüzüne indirilmiştir.¹

Kur’an’ın tarihe ve tarihsel olan her şeye tekaddüm eden bir aslî varlığı bulunduğu inancı, esas itibariyle kelam sıfatının Allah’ın zâtî sıfatlarından biri olduğu kabulüne dayanır. Yanı sıra Kur’an’ın mana ve muhtevasının ezelde belirlenmiş olduğu fikri de bu kabulde mündemiçtir. Zira Allah zâtı itibariyle ezelî bir varlıktır. Dolayısıyla O’nun zâtî sıfatları ile bu sıfatların tüm tecellileri de ezelî olmak durumundadır. Allah, zâtına sonluluk izafe edilmekten münezzeh bir varlık olduğuna göre O’nun kelamına da sonluluk izafe edilemez. Bu analojiden çıkan mantıksal sonuç şudur: Kur’an, ezelî ve ebedî bir varlık olan Allah’ın zâtına ilişkin bir sıfat olan kelamın tecellisidir; bu yüzden delalet düzeyleri bitip tükenmez bir anlam deryasıdır.

Ehl-i Sünnet kelamının öncülerinden İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854) ve Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi âlimlerin, bir tarafta Kur’an’ın hem lafız hem mana yönünden mahlûk olduğu görüşünü savunan Cehmiyye ve Mu’tezile alimleri, diğer tarafta bu görüşün tam aksini savunan Selef alimleri arasında üçüncü bir yol, daha doğrusu bir ara formül bulmak maksadıyla ortaya attıkları “mana itibariyle kadîm, lafız ve okunuş itibariyle mahluk Kur’an” (kelâm-ı nefsî ve kelâmı lafzî) tezine rağmen, tarih boyunca Sünnî Müslümanların zihinlerinde Kur’an’daki lafızların sonsuz bir anlam potansiyeline sahip olduğu düşüncesinin hakim olduğu söylenebilir.

Bu düşünce bizi zorunlu olarak Kur’an’ın geçmiş, şimdi ve gelecek nesillerin tüm muhtemel soru ve sorunlarını tükettiği ya da Müslümanların dünyevî yaşamda karşılaşmaları mümkün olan her problemin çözümünü içerdiği tezini savunmaya sevk eder. Nitekim Sünnî paradigmanın kurucu şahsiyetlerinden biri olan Şâfi’î (ö. 204/819) de, “Kur’an’da Müslümanların dünya hayatında karşılaşacakları her problemle ilgili bir çözüm vardır” mealindeki sözüyle tam da bu tezi savunmuştur. Çünkü ona göre, İslâm toplumunun ilmî ve entelektüel tüm birikim ve üretimi sünnetin şerhinden, sünnetin tümü Kur’an’ın şerhinden, Kur’an’ın tümü ise Allah’ın isim ve sıfatlarının şerhinden ibarettir.²

Böylece Şafi’î, dinî ve düyevî meseleleri ve bu meselelerle ilgili bütün görüş ve kanaatleri Kur’an’a, dolayısıyla Allah’ın esmâ ve sıfatına irca etmiştir. Şafi’î’nin adeta bir sûfî mentalitesiyle şekillendirdiği bu Kur’an tasavvuru, bilahare Zerkeşî (ö. 794/1391) ve Suyûtî (ö. 911/1505) gibi beyan alimlerinin ulûmu’l-kur’ân (Kur’an İlimleri) terimine yükledikleri anlamı da büyük ölçüde tayin ve tahdit etmiştir. Fıkıhta şâfi’iyyü’l-mezheb olan bu iki alimin konuyla ilgili meşhur eserlerine (el-Burhân ve el-İtkân) göz atıldığında, söz konusu terime yükledikleri anlamın Kur’an’ı anlama ve yorumlama usûlüyle uzaktan yakından hiçbir ilgisinin bulunmadığı hemen fark edilir. Zira Zerkeşî ve Suyûtî, tıpkı mezhep imamları gibi, Kur’an’ın her şeyin bilgisini içerdiği inancına sahip oldukları için, ulûmu’l-kur’ân terimini de pek tabii olarak “varlık âlemindeki her şeyin bilgisi” şeklinde anlamlandırmışlardır.³

Bu anlam düzeyinde Kur’an mademki sonsuz bir anlam deryasıdır; öyleyse onda ‘yok’ yoktur. Gerçekte günümüz Müslümanlarının zihnindeki hâkim anlayış budur. Kur’an’da ‘yok’ vardır, yani bugün elimizde iki kapak arasında yazıyla kayıtlı Mushaf metni beşerî bir dilin (Arapça) sunduğu imkânlar dâhilinde sınırlı bir anlam potansiyeline sahiptir, denilmesi halinde Allah’a eksiklik izafe edilmiş olacağı düşünülmektedir. Bu düşünce, kesinlikle aşırı tenzihçi bir refleksin ürünüdür. Ne ki, Kur’an’ın anlam potansiyelinin Arap dilinin imkân ve sınırlarıyla mukayyet olduğu tezine aşırı tenzih refleksiyle antitez geliştiren çevrelerin geçmişte ilâhî kelamı çalkalandıkça yağı çıkan bir kitap olarak algılayan zihniyetin günümüzdeki temsilcileri olan -sözüm ona- şifre çözücülere, 19 rakamından bin bir çeşit matematiksel mucize yaratanlara ve dahi Zülkarneyn’i ‘sebep’ adlı uzay aracına bindirip galaksilerde seyahat ettirenlere itiraz sadedinde söyleyecek hiçbir sözleri bulunmasa gerektir.

Gerçek şu ki, Kur’an’ın Levh-i Mahfuz’da her bir harfi Kaf Dağı kadar büyük şekilde yazılı olan meta-historik bir varlığı bulunduğuna ilişkin dogmatik varsayım, Ebû Zeyd’in ifadesiyle, onu muhteva olarak şekillendiren Arabî kültür ve olgudan büsbütün soyutlayan bir anakronik zihniyetin kökleşmesine yol açtı. Böylece, Kur’an, eytişimsel bir tarzda cereyan eden aşkın-içkin diyalogu bağlamında şekillenen bir mesajdan öte insanın karşı koyması mümkün olmayan ilâhî kudret tarafından tarihsel-kültürel olguya dikte edilen bir manifesto gibi algılanır oldu ve bu algılamaya koşut olarak makul anlamlar içeren bir dilsel metin olmaktan çıkıp salt mukaddes bir objeye, diğer bir deyişle, kutsallığını ideler âlemindeki ezelî aslını temsil eden varlığından alan bir ‘Mushaf’a dönüştü.⁴

Hatırlanacağı üzere, yukarıda Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili ikinci tasavvurun Mu’tezilî düşünce sistemine ait olduğunu söylemiştik. Mu’tezile, kendine özgü bilgi teorisi ve tevhid anlayışı gereği Kur’an’ın mahluk, muhdes, mef’ûl, mec’ûl, ve Allah’ın Zâtından ayrı bir varlığının bulunduğu fikrini savunur. Kur’an mahlûktur; aksi halde teaddüd-i kudema (birden çok kadîm varlık) çıkmazına girmek kaçınılmaz olur. Bu itibarla, ‘Kelâmullah’ denen şey, harf ve seslerden oluşan, bir mahalde bulunan, belli bir tertip içerisinde insan idrakine açık bir şekilde sunulan Kur’an’dan başka bir şey değildir. Bu demektir ki, Kur’an, önümüzde duran ve yaratılmış olan kelimelerdeki makul anlamlarının ötesinde kadîm vasfını haiz başka bir anlam düzeyine sahip değildir. Aksi düşünüldüğü, yani Kelâmullah nefste kâim bir mana olarak algılandığı takdirde, onun mistifiye edilmesi kaçınılmazdır.⁵

Hiç şüphesiz, Kur’an gerçek manada ilâhî bir kelamdır; ancak bu kelâm Allah’ın Levh-i Mahfûz, Cebrail ve Peygamber gibi muhdes varlıklarda yarattığı harflerle seslerden oluşan bir arazdır. Duyulup/işitilip anlaşılan bir kelam olması bakımından insanlara ait sözlerden farklı değildir. Zira her iki kelam da harfler ve seslerden oluşur. Allah, yarattığı harf ve seslerle mütekellim olur. Bu açıdan Kur’an mahlûk, muhdes ve mef’uldür; ezelde mevcut olmayıp sonradan vücut bulmuştur. Kaldı ki Kur’an, harflerin oluşturduğu kelimelerden, ayet ve sure gibi bölümlerden müteşekkildir. Başı ve sonu olan, parçalardan meydana gelen ve bazı tarihî olaylarla ilgili bilgiler içeren kelimelerin kadîm sayılması imkânsızdır.  Kâdîm vasfını haiz yegâne varlık Allah’tır. O’nun zâtı dışında hiçbir kadîm varlık bulunmadığına ve Kur’an da ilâhî bir fiil neticesinde meydana geldiğine göre, kelâm-ı ilâhî olan Kur’an’ın mahlûk sayılması gerekir. Eğer Kur’an kadîm bir kelam olsaydı, hitap ettiği insanların da kadîm olması gerekirdi. Zira henüz reel varlık düzlemlinde vücut bulmamış varlıklara yönelik emir ve nehiylerden bahsetmek ilâhî hikmete aykırıdır.⁶

Diğer yandan ‘kelâmullah’ terkibindeki ‘kelâm’, Allah’ın kadîm sıfatlarından biri değildir. Dahası, kelam zât-ı ilâhînin bir fiili, eylemesidir. Allah mütekellimdir; ancak O, kelamı bu kelama taalluk eden harf, ses vb. şeyleri yaratmış olması hasebiyle muhdes ve mahluk bir kelamla mütekellimdir. Mu’tezile’nin ilâhî sıfatları zâtî ve fiilî şeklinde ayrıştırmasının anlamı şudur: Fiilî sıfatlar, Allah ile nesneler dünyası arasındaki ortak alanı, zâtî sıfatlar ise Allah’ın yalnızca kendi varlık ve zâtına mahsus alanı temsil eder. Diğer bir deyişle, fiilî sıfatlar tarihsel, zâtî sıfatlar ise tarih dışı varlık anlamına aittir.

Allah’ın fiilî sıfatlarından olan ‘kelâm’, konuşanın/mütekellimin, hitabını kendisine yönelteceği bir muhatabın varlığını zorunlu kılar. Şayet biz Allah’ı ezelde konuşan, yani kelâmı ezelî olan bir varlık olarak nitelersek, bu niteleme -nesneler dünyası ezelde mevcut olmadığı için- karşısında muhatap olmaksızın O’nun kendi kendine konuştuğu anlamına gelir. Ancak bu tarz bir tekellüm hikmet-i ilâhiye aykırıdır. Zira Allah’ın biz “kronosoğulları”nın dünyasına girişi sözle olmuştur. Sözün dünyası ise, her zaman konuşanın karşısında bir muhatabın bulunmasını iktiza eder. Çünkü kelam, konuşan ve dinleyeni gerektiren bir diyalog sürecidir. O, ancak diyalog içinde anlam kazanır ve asla hiçlikten doğmaz.* Buna karşın ilim, kudret, kıdem ve hayat gibi sıfatlar, Allah’ın zâtından başka hiçbir varlığı gerektirmez. Zira Allah zâtıyla âlim ve kâdir; zâtıyla ezelî ve diridir. O, âlemi bu dört sıfatla yaratmıştır. Eğer hayat, kıdem, ilim ve kudret olmasaydı âlem reel varlık alanına çıkmazdı. Bu yüzdendir ki Mu’tezile, savunduğu tezde tutarlılığı sağlamak için, âlemin yokluk evresinde iken bir çeşit varlık düzeyine sahip olduğunu varsaymak durumunda kalmış ve bu varsayımını ‘yoklukta imkan halinde bulunan varlık’ (el-vücûdü’ş-şey’î fi’l-‘adem) şeklinde formüle etmiştir ki, böylece anılan varlık düzeyinde Allah’ın eşyaya kendisiyle hitapta bulunduğu tekvînî “ol!” (kün) emrinin bir muhatabı bulunsun ve bu muhatap da mezkûr emrin muktezasınca hemen var olsun.⁷

Diğer yandan Mu’tezile, Kur’an’ın manâ (asıl) itibariyle ezelî olduğunu kanıtlamak maksadıyla Sünnî kelamcılar tarafından ortaya atılan ve İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi bazı İslâm âlimlerince Kur’an’daki lafızların gerçek manada ilahî kelam kabul edilmemesi gibi bir sonuca müncer olduğu gerekçesiyle son derece tutarsız olarak nitelenen ‘kelam-ı nefsî’ kavramının da gerçekte Allah’ın ilim ve irade sıfatlarından başka bir şey olmadığını savunmuştur.⁸ İlim ve iradenin ezelî olduğunda ihtilaf yoktur; ancak ilâhî ilim ve irade harflerin yaratılması suretiyle insanlara iletilmiştir. Bu yüzden, Kur’an mahlûk ve muhdes olarak kabul edilmelidir. Ayrıca “kün” (ol) emri ilâhî kelamı değil fiili ifade eder. Kur’an’da ilâhî isim ve sıfatların bulunması da onun kadîm olmasını gerektirmez. Çünkü isimle müsemmâ aynı şey değildir.⁹ Eğer aynı olsaydı, Kâdî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) da belirttiği gibi, necis şeylerden söz eden bir insanın ağzının pislenmesi veya tatlı bir nesnenin ismini zikreden bir kişinin ağzının tatlanması gerekirdi.¹⁰

Özetlemek gerekirse, Mu’tezilî gelenekte Kur’an, Allah’ın mümkün bir tarihte, beşerî bir dilin imkân ve sınırları içinde konuşmasıyla vücut bulmuş hâdis bir kelamdır. Dolayısıyla Kur’an tarihsel, tarihe ait bir fenomendir. Bu itibarla, Allah’ın insanlık tarihinin belli bir döneminde sözel bir dinsel metin olarak somutlaşan kelâmını anlama ve yorumlama faaliyetinde öncelikle ve özellikle Arap dilinin tüm imkânlarını sonuna kadar kullanmak ve bu süreçte, ilâhî adaletin muktezasınca yapıp ettiği tüm fiillerin gerçek öznesi olan insanın aklî yetilerine güvenmek ve onu Allah’ın kelâmını anlama girişiminde son derece etkin ve işlevsel kılmak gerekir.

İşte tam bu noktada sorulması gereken temel soru şudur: Kur’an’ı anlamanın anlamı nedir? Kur’an’ı anlamak bir sorun mudur? Şayet sorunsa ne tür bir sorundur? Daha açık bir ifadeyle, Kur’an’ı anlamak teslimiyet mi yoksa yöntem sorunu mudur? Kur’an, tıpkı vicdanın sesini dinler gibi dinleyerek anlaşılabilecek bir hitap mıdır? İman hesaba katıldığı takdirde, Kur’an’ı okuma ve anlamada teslimiyetle yöntem birbirinden ayrıştırılabilir mi? Daha da önemlisi, Müslüman bir bireyin Kur’an’ı salt bilgi nesnesi olarak görmesi veya onu bu gözle okuyup anlamaya çalışması olası mıdır?

Burada şu hususu özellikle belirtmek gerekir ki, Kur’an’da Allah’ın insanlara yönelik hitabının açık ve anlaşılabilir olduğu beyan edilmiş ve tarihsel belgelerin de teyit ettiği üzere, ilâhî hitabın nâzil olduğu dönemde dil düzeyinde kayda değer bir anlama sorunu yaşanmamıştır. Nitekim konuyla ilgili rivayet malzemesinde birkaç münferit örnek dışında sahabîlerin Kur’an’ı dilsel düzeyde anlamadıklarına ilişkin hemen hiçbir veri mevcut değildir. Bu noktada, ilk nesille karşılıklı ve canlı bir ilişki tesis eden Kur’an’da sık sık inkârcıların ilâhî mesajın mağzâsı -manası değil!- hakkında taakkul, tedebbür, tefekkür ve tezekkür etmeye yanaşmadıklarından söz edilmiş olması, nüzul döneminde kayda değer bir dilsel anlama sorununun yaşanmadığını teyit eden bir başka gösterge olarak telakki edilebilir.

Esasen, vahyin nüzul sürecindeki ‘anlama’, Allah’ın ne dediğini (mana) değil, ne demek istediğini (mağzâ) kavrama çabasını ifade ediyor ve bu çabanın pratik yönü ise tedebbür, tefekkür, akletme, kabul ve içselleştirme şeklinde dışa vuruyordu. Çünkü Kur’an, meşhur sahâbî İbn Mes’ud’un (ö. 32/652), “ Bizden biri on ayet öğrendiğinde bu ayetlerin manasını içselleştirip pratik yaşamında tatbik etmedikçe, diğer ayetleri öğrenme çabası içine girmezdi”¹¹ şeklindeki sözünde de ifadesini bulduğu üzere, sahabe nazarında salt okunup ezberlenen bir sözel metinden ziyade kulak verip dinlenen, emir ve buyruklarına göre hareket edilmesi gereken bir öğretiler mecmuası idi.

Buna mukabil, Kur’an, Hz. Osman dönemindeki istinsah faaliyetinin ardından yazınsal bir metin olarak algılanmaya başladı ve bu algılanma tarzı, doğal olarak Kur’an’ı anlama meselesine farklı bir mahiyet kazandırdı. Çünkü belli bir toplumsal ve zihinsel çevrede, belli bir dil ile ortaya konulan bir metni, o metnin yazarı hayattan ayrıldıktan sonra anlama sorunu ortaya çıkar. Bunun sebebi, metin ile daha sonraki dönemlerde onu anlamak ve uygulamak isteyen insanlar arasına başka tarihselliklerin ve zihnî çevrelerin girmiş olmasıdır. Ayrıca, zamanın geçmesi ve değişmesiyle birlikte kelimeler, kavramlar, deyimler ve düşünce tarzlarında ortaya çıkan başkalaşımlar, ilk ortaya çıkışında kendisine aşina olunan metin ile o metnin sonraki muhatapları arasında bir ilişki kopukluğuna yol açar ve böylece metin, adeta yabancı ve şüpheli gibi gözükebilir.¹²

Tarihsellik tecrübesinin kaçınılmaz sonucu olan bu durum, aynıyla Kur’an metni için de geçerlidir. Zira, Kur’an’ı standart bir yazın metni olarak görüp tanıyan tâbiûn neslinden bugüne kadar gelip geçen tüm Müslüman nesiller için, gerek epistemolojik gerekse varoluşsal açıdan ilk neslin sahip oldukları imkanlardan mahrum olma durumu söz konusuydu. İlk neslin sahip olduğu en büyük imkan, hiç şüphesiz Kur’an’ın onlar tarafından bizzat tecrübe edilen bir ‘şimdi’ içerisinde vahyediliyor olması idi. Vahyin içeriği çoğu zaman doğrudan veya dolaylı olarak ilk muhatapların yapıp etmeleriyle ilgili olduğu için, ‘anlama’ spontane olarak gerçekleşiyor; dolayısıyla “Allah ne demek istedi?” şeklinde bir sorunun zuhuru söz konusu olmuyordu. Buna karşın, vahyin nüzul ortamına tanık olmayan Müslüman nesiller için Kur’an, artık yaşanan olaylar üzerine belli aralıklarla nazil olan bir hitap değil yazılı bir belge ve kitap idi. Her ne kadar nahiv ve lügat ağırlıklı tefsir faaliyetleriyle Allah’ın ne dediğini (manâ) tayin etmek onlar için mümkün olsa da ne demek istediğini (mağzâ) anlamak o kadar da kolay değildi. Çünkü söz, bir diyalog ortamında sâdır olmuş ve bu muvakkat oluş artık son bulmuştu. Bu durumda, sözün sâdır olduğu anda ne olup bittiğini, o an orada bulunan insanlara sormak gerekiyordu. Nitekim gereken yapıldı ve tâbiîn nesli Kur’an’ın gerçek manâ ve mağzâsını büyük ölçüde sahabeden öğrendi.¹³ Tâbiûn neslinin sahabeye sorup öğrenme imkânından yoksun olan günümüz Müslümanları için ise, Kur’an’ı anlamak, haddi zatında kitaplaşmış Arabî bir kelamı anlamak demektir. Binaenaleyh, biz bugün içinde bulunduğumuz tarihsel durumun kaçınılmaz sonucu olarak, murâd-ı ilâhîyi temelde Kur’an metninin ait olduğu dilin -ki burada kullanılan ‘dil’ kavramı, bir toplumun topyekün kültür mirasını yansıtan bir ayna gibi edilmelidir- imkân ve sınırları içerisinde anlamak durumundayız.

Kur’an, İslâm dininin en temel kurucu metni olması hasebiyle, elbette Müslüman ilim adamlarının referans çerçevesinde yer almak durumundadır ve bu da son derece doğaldır. Ancak bu durum, hiç kimseye, sırtını Kitab’a dayayıp kilise babası edasıyla konuşma hakkı vermez. Kur’an sonuçta bir metindir ve bu metnin anlaşılması ve açıklanması için bir yönteme ihtiyaç vardır.¹⁴  Bizim de kanaatimiz o dr ki, Kur’an’ı anlamak, günümüz Müslümanları için öncelikle bir yöntem sorununa tenzil etmek anlamına gelir mi? Meseleye Müslüman olmanın gerçek manâ ve maksadını kavramış biri açısından bakıldığı takdirde, bunun bir indirgeme olmadığını söylemek gerekir. Çünkü Kur’an’ın buyruk ve öğretilerine kayıtsız şartsız teslimiyet, tüm Müslümanlar için, teknik anlamda Mushaf metninde kayıtlı olan ibareleri anlama ve yorumlamayı önceleyen bir keyfiyettir. Bu itibarla, daha başından Kur’an’la varoluşsal bir ilişki içinde olan Müslüman bir bireyin murad-ı ilahîyi anlama gayreti, asla herhangi bir metni salt entelektüel bir çaba veya zihinsel bir faaliyeti ekseninde okuyup anlama gayretine indirgemez.

Söz konusu iki farklı okuma ve anlama çabası arasında kıyas yapmanın gayr-i kâbil olduğuna ilişkin bu hükmümüz, Kur’an’ın sahih bir iman ve kayıtsız şartsız bir teslimiyet bilinciyle, tıpkı vicdanın sesini dinler gibi dinlemek suretiyle anlaşılabilecek bir metin, mesaj ya da kitap olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. Biz bu soruya verilecek doğru cevabın, “Hayır”, anlaşılamaz şeklinde olması gerektiğine inanıyoruz. Çünkü biz, Allah’ın doğrudan doğruya miladi yedinci yüzyıl Arap Yarımadası’nda yaşayan insanların dil ve kültür evreni içinde vahyettiği kelamındaki beyanların günümüz Müslümanları için anlama ve yorumlamayla ilgi hiçbir teknik enstrümana lüzum hissettirmeyecek derecede açık ve kendiliğinden anlaşılabilir bir keyfiyet arz ettiği kanısında değiliz. Zira sözü edilen ortamda vahyedilen ayetlerdeki lafızların tümü bugün Kur’an metninde mahfuz olmakla birlikte, ilk defa jest ve mimiklerin eşliğinde mübarek bir ağızdan sâdır olan ve canlı bir diyalog ortamında şifâhî olarak aktarılan bu sözün tabii bağlamı, aradaki bin küsur yıllık mesafe sebebiyle artık yok olmuştur. Ancak bu bağlamın yok olması, bize Kur’an’ı boşluğa inmiş ve ya masa başında telif edilmiş bir yazın metni gibi okuma hakkı vermez. Kaldı ki, ayetlerin vahyedilmesine medar olan nüzul ortamını yok sayarak doğrudan doğruya Kur’an metninde kayıtlı olan lafızların delaletiyle Allah’ın bizden ne istediğini sahih bir şekilde anlamak son derece zor, hatta imkânsızdır. Aksi halde, yorumcu sayısı kadar yorum, dolayısıyla Kur’an üretilmesi mukadderdir.

Sonuç itibariyle, Kur’an’ı sadece lafız-mana düzeyinde anlamaya çalışmak pek mümkün değildir. Bu demektir ki, tefsirde yöntem konusunda daha kapsamlı bir perspektif geliştirmek kaçınılmazdır. Bu bağlamda, klasik dönemlerde telif edilmiş ulû’mül-kur’ân kitaplarında önerilen anlama ve yorumlama yönteminin yeterli olup olmadığı sorulabilir. Kanaatimizce, bu soruya müspet cevap vermek imkânsızdır. Zira klasik döneme ait tefsir usûlü ve ulû’mül-kur’ân kitapları arasında ayrı bir yere sahip olan ve bugün dahi usûlle ilgili bilimsel çalışmalarda temel başvuru kaynağı olma vasfını muhafaza eden Zerkişî’nin el-Burhân ve Suyûtî’nin el-İtkân adlı eserlerinde yer alan başlıklara göz attığımızda, pek çok konunun Kur’an’ı anlama ve yorumlama ile ilgili yöntem bilgisi içermediğine tanık olunmaktadır. Söz gelimi, havâssü’l-kur’an, fezâilü’l-kur’an, Kur’an’dan istinbat edilen ilimler, Kur’an’da geçen isim sıfat ve künyeler, Kur’an’daki hitaplar vb. konular, doğrudan ve dolaylı olarak Kur’an’la irtibatlı olan ve fakat usûlle hiçbir ilgisi bulunmayan bilgiler içermektedir.

Esasen bu hüküm, Kur’an ve nüzul tarihi arasındaki diyalektik ilişkiye ışık tutan esbâb-ı nüzul, mekkî-medenî ve nâsihmensûh gibi bahisler kapsamında aktarılan bilgiler için de geçerlidir. Mesela esbâb-ı nüzul bahsinde zikri geçen, “gökte inen ayetler, yerde inen ayetler, kış mevsiminde inen ayetler, yaz mevsiminde inen ayetler, yaya vaziyette iken inen ayetler, deve üzerinde inen ayetler, uykuda inen ayetler” vb. tasniflerin usûlle hiçbir ilgisi yoktur. Rivayetlerin aktarımıyla ilgili siyga kategorileri ise, hadis ilmindeki sübut kriterleri açısında çok fazla bir değer taşımamaktadır. Bir başka deyişle, sebebü nüzûli’l-âyeti kezâ (Bu ayetin nüzul sebebi şudur), nezelet hâzihi’l-âyetü fi kezâ (Bu ayet şu olay hakkında indi) vb. kaba tasniflerden hareketle bir rivayetin gerçek sebeb-i nüzul mü yoksa Şah Veliyyullâh ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762) tasnifiyle,¹⁵ tefsir rivayeti mi olduğunu tespit etmek pek mümkün değildir. Diğer taraftan nâsih-mensûh kapsamında yer verilen, “metni mensuh hükmü baki ayet” vb. kategoriler, Kur’an’ı anlamaya yardımcı olmak şöyle dursun, ilâhî kelamın mevsukiyetine halel getirecek bir mahiyet arz etmektedir.

Bu bağlamda, İbn Teymiyye’nin “Tefsire Giriş” risalesi üzerinde de durmak gerekir. Zira bu eser, giriş kısmında da açıkça ifade edildiği üzere, Kur’an’ı anlama ve yorumlama usûlü olma iddiası taşımaktadır. İbn Teymiyye, hangi tefsirin okunup hangisinin okunmaması gerektiğini isim isim zikredecek kadar ideolojik ön yargılar eşliğinde telif ettiği bu eserinde bize beş ana başlıkta özetlenebilecek bir usûl önermektedir. Son döneme ait tefsir usûlü kitaplarında da aynıyla zikredilen ve -Nasr Hâmid Ebû Zeyd gibi bazı çağdaş araştırmacılar dışında- hemen hiç kimse tarafından tenkit ve tahlile tabi tutulmayan bu usûl projesine göre Kur’an’ı yorumlamanın en makbul şekli Kur’an’ın Kur’an’la tefsiridir.¹⁶ Acaba Kur’an gerçekten kendi kendisini tefsir ediyor mu? Kanaatimiz odur ki, Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri, verili bir tefsir modeli değildir. Diğer bir ifadeyle, bazı Mekkî ayetlerde seci sağlama maksadıyla zikredilen kısmî açıklamalar, sözgelimi, el-kâriatü me’l-kâria vemâ edrâke me’l-kâria… gibi bazı örnekler hariç tutulursa, Kur’an’da hangi ayetin hangi ayetle tefsire edildiği, tamamen müfessirin dirayet ve kabiliyetine bağlı bir husustur.

İbn Teymiyye, Kur’an’ı yorumlamanın en güzel teknikleri arasında ikinci olarak Hz. Peygamber’in tefsirini, daha sonra ise, sırasıyla, sahabe ve tâbiûn tefsirini zikretmiştir. Ona göre Hz. Peygamber Kur’an’ın tümünü tefsir ettiği için, tefsirde öncelikle Hz. Peygamber’in, daha sonra da sahabenin beyanlarına itibar edilmesi gerekir. İşte tam bu noktada şunu sormak gerekir: İbn Teymiyye’nin en güzel ikinci tefsir tarzı olarak zikrettiği Kur’an tefsirine ilişkin nebevî beyanların literatürde kayıtlı tefsir rivayetleri arasındaki oranı nedir? Dr. Mehmet Akif Koç’un İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/939) tefsirindeki 16 bin küsur rivayet üzerinde yapmış olduğu son derece titiz çalışmadan ortaya çıkan sonuç, bu oranın % 4 olduğunu göstermektedir. Aynı çalışmada, sahabeye ait rivayetlerin oranının yaklaşık % 20; arta kalan tefsir rivayetlerinin tümünün ise tâbiûn ve sonraki nesillere ait olduğu tespit edilmiştir.¹⁷ Şu halde, Hz. Peygamber ve sahabe tefsiri Kur’an’ın tamamını değil oldukça sınırlı sayıda ayetlerin tefsirini içermektedir.

Re’y merkezli yoruma gelince; İbn Teymiyye, kişisel görüş ve çıkarımlara mebni tefsirin caiz olmadığına ilişkin bütün rivayetleri aktardıktan sonra Arapça bilen ve Kur’an’a vâkıf olan kişinin re’yle tefsir yapmasında bir sakınca olmadığını belirtir. Ancak onun cevaz verdiği re’y, gerçekte adı var kendi yok hükmündedir.¹⁸ Çünkü tefsiri tamamen selef otoritesine irca eden İbn Teymiyye’nin düşünce evreninde öznenin dirayetinin kısmen ön plana çıktığı te’vile yer yoktur. Yine onun tefsir anlayışında, Kur’an’da çok önemli bir yer tutan mecaza da yer yoktur. İbn Teymiyye’nin tefsir faaliyetinde te’vile yer vermemesinin en temel sebebi, Mu’tezile’nin Allah’ın isim ve sıfatları hakkındaki görüşleri; mecazı inkâr etme sebebi ise Mürcie’nin amel-iman münasebeti konusundaki tavrıdır.

Kanaatimizce, İbn Teymiyye’nin, özellikle fetvalarında re’y ve içtihadı alabildiğince kullanırken bize büyük ölçüde rivayet merkezli bir tefsir usûlü önermesi, tamamen ideolojik bir tavırdan kaynaklanmaktadır. Nitekim onun Kitâbü’l-îmân adlı eserindeki şu ifadeleri, söz konusu tavrın arka planındaki temel saikleri açıkça ortaya koymaktadır:

Kişisel görüşe (re’y) ve dile mebni yorum yöntemi ehl-i bidata özgüdür. Bu yüzden İbn Hanbel, ‘İnsanlar en fazla te’vil ve kıyas konusunda hata yaptı’ demiştir. Nitekim bizzat tecrübe edildiği üzere Mu’tezilei Mürcie, Şia (Rafıza) ve diğer bidatçi fırkalar Kur’an’ı subjektif görüş ve kanaatlerine göre yorumluyor ve tabiatıyla Hz. Peygamber’in, sahabenin, tabiîn ve büyük İslâm âlimlerinin sözlerine (yorumlarına) hiç itimat etmiyorlar. Keza onlar, sünneti, selefin icmaını ve onlardan nakledilen görüşleri de bir veri olarak kabul etmiyorlar. Onlar sadece aklın ve dilin verilerini baz alıyorlar. Yine onlar, rivayet tefsirlerini, hadisi ve selefin sözlerini bir kenara atıp Arap dili ve edebiyatı ile kendi fikir önderlerinin telif ettikleri kelam kitaplarına itibar ediyorlar. Bu, mülhitlerce de felsefe, edebiyat ve dille ilgili kitapları esas alıp tefsir, hadis ve rivayetleri bütünüyle göz ardı ediyorlar. Onlar, peygamberlerin belirleyici sözlerinden (naslar) srf-ı nazar ederler. Çünkü bu sözlerin onlar nezdinde subjektif kabullerine göre yorumlarlar. Bu yorum faaliyetlerinde Hz. Peygamber’in ve sahabenin sözlerini rafa kaldırırlar.¹⁹

Bütün bu mülahazalardan sonra şunu belirtmek gerekir ki, Kur’an’ın bugün nasıl anlaşılması gerektiği sorunu, son derece önemli bir sorun olarak orta yerde durmakta ve bu sorun yeni yöntem arayışlarını zorunlu kılmaktadır. Burada bir kez daha vurgulamak gerekirse, söz konusu zorunluluk, büyük ölçüde klasik tefsir usûlündeki mevcut imkânların kifayetsizliğinden kaynaklanmaktadır. Kaldı ki, zaman zaman “Kur’an ilimleri” (Ulûmu’l-kur’an) terimiyle de eşanlamlı olarak kullanılan tefsir usulünün sistematik bir anlama ve yorumlama yöntemi içerip içermediği meselesi de ayrı bir tartışma konusudur. Zira mevcut literatür incelendiğinde, gerek klasik dönemlerde telif edilen ulûmu’l-kur’an kitaplarında, gerekse yakın geçmişte “Tefsir Usûlü” ismiyle ortaya konulan eserlerde yer alan bilgi malzemesinin ilâhî kelâmın nasıl anlaşılması gerektiğini tarif eden normatif karakterli bilgilerden çok, Kur’an metninin dil, üslup ve edebî özelliklerine ilişkin deskriptif bilgilerden müteşekkil olduğu görülürü. Yine bu eserlerde oldukça geniş bir yer tahsis edilen siyasî-mezhebî tarihle ilgili malumatın Kur’an’ı anlama ve yorumlama yöntemiyle ne tür bir ilişkisi olduğunu anlamak da gerçekten zordur. Şayet tefsir usûlüyle ilgili bir eserde ille de tarihsel bilgi aktarmak gerekiyorsa, konuyla ilgili bölümde mezhebî, edebî-ictimaî vb. muhtelif tefsir ekolleri hakkında bilgi vermek yerine Kur’an’ın nazil olduğu tarihsel ve kültürel arka planı aydınlatıcı, İslâm öncesi Arapların şiir ve seci gibi şifâhî kültür ürünlerini tanıtıcı bilgi aktarmak, hiç kuşkusuz çok daha anlamlı ve faydalı olacaktır. Keza, usûlle ilgili eserlerde Kur’an’daki tekrarların hikmetini, ‘edebî i’câz’ formülüyle izah etmek veya ilk bakışta birbiriyle çelişik gözüken (müşkil) ifadelerin çözümünde birtakım varsayımlar üretmek (gaybı taşlamak) yerine, sözgelimi, Kur’an’ın otantik şekliyle bir söz (kelâm) olduğu gerçeğinden hareketle söz-yazı, dolayısıyla Paul Ricoeur’un ‘metin paradigması’ bağlamında ortaya koyduğu sözlü dil-yazılı dil ayırımından bahisle herhangi bir kitap ya da yazı metni için kusur sayılan tekrarlar, ilk bakışta çelişik gözüken ifadeler, pasajlar arasındaki ifade kopuklukları vb. ârızî unsurların Kur’an için hiç de kusur sayılamayacağını tatminkâr bir şekilde izah etmek gerekir.

Ne var ki, klasik tefsir usûlünün sahip olduğu imkanlar dahillinde bu tür izahlar geliştirmek pek mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla, yukarıda da şfade edildiği üzere, yeni yöntem arayışlarına girmek kaçınılamazdır. Bu itibarla, günümüz Kur’an araştırmacılarının hermeneutik (yorumbilim), semantik (anlambilim), semiyotik (göstergebilim) gibi dil, anlama ve yorumlamayla ilgili farklı kavram ve kuramlara bigane kalmaları mümkün değildir. Nitekim, bugün ülkemizdedeki pek çok İslâmî meselenin tartışılmasına zemin hazırlayan merhum Fazlur Rahman’ın geliştirdiği tefsir usûlü projesi, genellikle Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ve Wilhelm Dilthey’in (1833-1911) takipçisi olarak kabul edilen ve yorum faaliyetinde nesnel anlamın imkanını savunan İtalyan hukukçu Emilo Betti’nin (1890-1968) nesnel-yöntemsel hermeneutik kuramından mülhemdir. Kuşkusuz, Fazlur Rahman’ın usûl projesinin tartışmaya açık tarafları mevcuttur. Ancak, bugün Kur’an’la ilgili aktüel tartışmaların gündeminden hiç düşmeyen tarihsellik, ahkâmın değişmesi vb. meselelerden maslahat ve makâsıda, Hz. Ömer ve Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) Kur’an ve yorum anlayışından Martin Heidegger ve Hans-Georg Gadamer’in varoluşçu ve felsefî hermeneutiğine kadar pek çok konuya yönelik ilgi ve ‘yeni’ bilgimizi onun mezkur projesine borçlu olduğumuz da gün gibi aşikardır.

*  Bu yazı, Bilgi ve Düşünce Dergisinin 5. Sayısında (Mart-2003) “Kur’an ve Nesnel Anlam(an)ın Mahiyetine Dair” başlığıyla yayımlanan makalenin gözden geçirilmiş formudur.
¹ Geniş bilgi için bkz. Şihâbuddîn Abdurrahmân b. İsmail Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz, nşr. TayyarAltıkulaç, Ankara 1986, s. 9-30.
² Celâluddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, el-İtkân fi ulûmi’l-kur’ân, Beyrut 1991, II. 271.
³ Bkz. Bedruddîn Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Burhân fi ulûmi’l-kur’ân, nşr. M. Ebû’l-Fazl İbrahim. Kahire trz… I. 3-9; Suyûtî, el-İtkân, II. 271-282.
⁴ Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, çev. M. Emin Maşalı, Kitâbiyât Yay., Ankara 2001, s. 93.
⁵ Ebü’l-Hasen el Kâdî Abdülcebbâr el-Hemedânî, el-Muğnî fi ebvâbi’l-tevhîd ve’l-adl (Halku’l-kur’an), nşr. İbrahim el- Ebyâri, Beyrut 1961, VII. 15 vd.
⁶ Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, nşr. Abdülkerîm Osman, Kahire 1965, 528-531.
*  Şamil Öçal, “Kelâmullah’ın Çift Doğası: Kelâm-ı Nefsî”, İslâmiyât II (1999), s. 63-64.
⁷ Nasr Hâmid Ebû Zeyd, en-Nass es-sulta el-hakîka, Beyrut 1995, s. 68-69.
⁸ Takiyyûddin Ahmed b. Abdilhalîm İbn Teymiyye, Mecmû’atü’r-resâîl ve’l-mesâil, nşr. M. Reşid Rıza, Beyrut 1983, III. 429.
⁹ Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, VII. 164 vd.
¹⁰ Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, s. 542-543.
¹¹ İbn Teymiyye, Mukaddimetü’t-tefsîr, (Mecmû’u fetâvâ içinde). Riyad 1398, XIII. 365.
¹² Adil Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitâbiyât, Ankara 2000. S. 92.
¹³ Ömer Özsoy, “Kur’an’ın Anlaşılması Sorunu”, (Yayımlanmamış Tebliğ), Güncel Dinî Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı: Kur’an ve Hadislerin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Yöntem Meselesi, 02-06 Ekim 2002 Ankara.
¹⁴ Yunus Apaydın, “Yöntem(sizlik) Sorunu Üzerine”, İslâmiyât III (2000), Sayı: 1, s. 144.
¹⁵ Bu tasnifle ilgili olarak bkz. Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm ed-Dihlevî, el-Fevzû’l-kebir fi usûli’l-tefsîr, çev. Mehmed Sofuoğlu, İstanbul 1980, s. 49-57.
¹⁶ İbn Teymiyye, Mukaddimetü’t-tefsîr, XIII, 363-369.
¹⁷ Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebî Hâtim Tefsir Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, (yayımlanmamış doktora tezi), Ankara 2001, s. 101.
¹⁸ İbn Teymiyye, Mukaddimetü’t-tefsîr, XIII, 370-375.
¹⁹ İbn Teymiyye, Kitâbetü’l-imân, Beyrut 1983, s. 107.


Doç. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

selam asım kardeş

Dışarıya bakıyorken iletini fark ettim,

Mustafa bey'in makalesini "bilgi ve düşüncede" okumuştum,

Mustafa bey' bu konuda çok üretken biri 10'a yakın Kur'an'ı Kerim'le ilintili eseri ve bir de meali var. Allah(a.c) ilmini/ilmimizi arttırsın

Ben kendisini şahsen takib ediyorum, ilmindende nasibleniyorum

Ramazanınız bereketli olsun bu vesile ile,

rıdvan