Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Çağdaş Hıristiyan Düşüncesinde Öteki'nin İnklusivist Yorumu

Şinasi Gündüz

 Soteriolojik problemler öteden beri Hıristiyan ilahiyatında tartışılagelen konular arasında önemli bir yer teşkil etmiştir. Kurtuluşun ne olduğu, kurtuluşta kişisel ve tanrısal iradenin yeri ve bu çerçevede kurtuluşta kişisel istek ve çabaların mı yoksa ilahi rahmetin mi belirleyici olduğu gibi konular, erken dönemlerden iti­baren Hıristiyan teolog ve araştırıcıların zihnini meşgul etmiştir. Kurtuluşla il­gili bütün bu problemlerin yanı sıra, son zamanlarda Hıristiyan geleneğinde üze­rinde yoğunlaşılan bir diğer önemli tartışma konusu, kilise dışında kalanların, yani öteki din bağlılarıyla geleneksel herhangi bir dinsel sisteme bağlı olmayan ya da Tanrı, ahiret ve benzeri dinsel değerleri dışlayan kimselerin kurtuluş açı­sından değerlendirilmesi olmuştur.

Diğer din mensuplarının kurtuluş açısından konumu sorunu, Hıristiyanlık dışındaki diğer dinsel geleneklerde de üzerinde zaman zaman kafa yorulan önemli bir problem olmuştur. Genellikle dinlerin, kurtuluşu yalnızca kendisine hasreden ve bu bağlamda diğer inanç bağlılarının mutlak helak olacağını varsa­yan dışlamacı yaklaşımlarına karşın, başta Hinduizm ve Budizm olmak üzere çe­şitli dinsel geleneklere ait bazı kaynakların ya da bu dinler bünyesinde ortaya çı­kan bazı yenilikçi akımların, geniş halk kitlelerinin genel kabul halinde be­nimsediği kurtuluşta ötekini dışlamacı tavırlara karşı çıkmakta oldukları ve kurtu­luş açısından daha evrensel ve kapsayıcı bir yaklaşım öngördükleri görülmekte­dir. Örneğin Ramakrişna, Vivekananda ve benzeri Hindu düşünürler, Hindu hakikat anlayışını merkez alarak diğer dinleri ve bunların bağlılarını da kapsa­yan bir kurtuluş öğretisi savunurlar. Tanrının herkese kendi konumuna uygun bir dinsel gelenek verdiği düşüncesinden hareketle Ramakrişna, yeryüzündeki dinsel çoğulculuğun Tanrının insanlara yönelik inayeti/rahmeti olduğunu ve tam olarak uygulandığında bütün dinlerin insanı en yüce gayeye götüreceğini sa­vunur. Benzer şekilde Vivekananda da bütün dinlerin hakikat yolunda birer ba­samak olduğunu ve bunların hepsinin de iyi olduklarını düşünür. Yine ona göre bu basamaklar birbirini izlemekte, yani her bir basamak kişiyi bir diğerine iletmektedir (Yitik, 1998: 135-138). Gerek Ramakrişna'nın gerekse Vivekanan­da'nın diğer dinsel gelenekleri de kapsayıcı olan bu kurtuluş anlayışlarında kur­tuluşun temeli olarak ele alınan hakikat ya da nihai gerçek fenomeninin Hin­duizm merkezli olarak algılandığı gözden kaçmamaktadır.

Hinduizm bünyesindeki çeşitli kutsal metinlerde yer alan bazı ifade ve yaklaşımların, Hindu geleneğinde görülen bu kapsayıcı kurtuluş öğretilerine adeta ilham kaynağı olduğu görülmektedir. Bunların başında Rigveda'ı, 164'te geçen "aslında hakikat tektir; azizler onu farklı isimlerle çağırırlar" ifadesi gelmektedir. Bundan başka Sanatana Dharma (evrensel din ya da ezeli-ebedi yol/gerçek) an­layışı ve Upanişadlarda işlenen "bütün bireysellikleri de içeren ve her şeyin öte­sinde mutlak aşkın olan, nihai gerçek/hakikat Brahman" düşüncesi de diğer dinsel gelenekleri aynı hakikate yönelik farklı yaklaşımlar olarak değerlendir­mede referans olarak kullanılmaktadır (Yitik, 1998: 129; Hick, 1973: 131).

Hinduizme benzer şekilde Budizmde de diğer dinsel gelenekler, hakikate ulaşma konusunda birer vasıta olarak değerlendirilmekte ve Dharma'nın farklı görünüşlerinin kısmen de olsa bu geleneklerde yansıdığı kabul edilmektedir (Hick, 1987: 331). Aynı şekilde, insanlığın ikinci atası sayılan Nuh'a verildi­ğine inanılan ilahi kurallara herkesin uyma zorunluluğu bulunduğundan hare­ketle, Yahudi olmayanların da (Goyim) bu kurallara riayet etmeleri durumunda Tanrının kurtuluş planında bir yeri olduğu düşüncesi, başta Maimonides olmak üzere çeşitli Yahudi ilahiyatçılarca ifade edilmiştir. Dolayısıyla kurtuluş konu­sunda diğer din bağlılarını da kapsayıcı daha evrensel bir yaklaşım Yahudi gele­neğinde de söz konusudur.[1]

İnklusivizm

Türkçeye kapsayıcılık ya da inhisarcılık şeklinde çevrilebilen inklusivizm, dinsel anlamda belirli bir din ya da inanç sisteminin kurtarıcı hakikat veya nihai ger­çeğin en doğru, en mutlak ya da en mükemmel ifadesi olarak kabul edilmesiyle birlikte, bu hakikati gerçekleştirebildiği oranda diğer dinler veya inanç sistemle­rinin de insanın kurtuluşu açısından olumlu bir yere sahip olduk­ları/olabilecekleri düşüncesidir. Bu doğrultuda inklusivist teori, hakikat ya da gerçeğin yalnızca bir dinsel geleneğe has olduğunu ve ancak bu dine/inanç siste­mine bağlanmakla kişinin kurtulabileceğini savunan ve diğer dinlerin insanla­rın kurtuluşu açısından olumlu bir anlam ifade etmediğini ya da bunların kesin­likle insanı kurtaramayacağını ileri süren ekslusivist, partikularist veya dışla­macı/kurtuluşta tekelci görüşten ayrılır. Aynı şekilde inklusivist teori, bütün dinlerin hakikate veya gerçeğe yönelik insanın cevapları olduğunu, her dinin bağlılarını hakikate ulaştırabileceğini ve kurtuluşa ulaştırma açısından bir dinsel geleneğin bir diğerine ya da diğerlerine üstünlüğünden, önceliğinden veya daha mükemmelliğinden söz edilemeyeceğini savunan pluralist/çoğulcu yaklaşımdan da ayrılır.

İnklusivist teorinin iki temel görüşünden söz edilebilir. Bunlardan birin­cisi, hakikatin ifadesi ve kurtuluş açısından belirli bir dinsel geleneğin norm olarak kabul edilmesidir. Buna göre hakikat, nihai gerçek ve kurtuluş, norm ola­rak alınan bu dinin öğretileri doğrultusunda tanımlanır; kurtuluşun tanımı ve ifadesinde belirli bir din/inanç merkezlilik ön plana çıkar. Örneğin Hıristiyan inklusivizminde kurtuluşun Mesih merkezli (Kristosentrik) yorumu normatif bir ön kabul olarak karşımıza çıkmaktadır. İnklusivist teorinin ikinci temel görüşü ise, norm olarak kabul edilen dinsel gelenekte tam ifadesini bulan hakikat ya da gerçeğin diğer dinsel gelenekler aracılığıyla da şu ya da bu şekilde kavranabile­ceği, dolayısıyla diğer din bağlılarının da kendi dinsel gelenekleri içerisinde kur­tuluş açısından belirli bir olumlu mesafe kaydedebilecekleridir (bkn.. Heim, 1995: 4).

Bu iki temel görüşüyle inklusivist teori, C.H. Pinnock'un yerinde tespi­tiyle (1995: 102) "ekslusivizm ve pluralizm arasında bir orta yol" olma iddiasın­dadır. Gerçekten de inklusivizm, hakikat ve kurtuluş kavramlarına getirdiği yo­rum açısından bir yandan ekslusivizmle diğer yandan da pluralizmle bazı ortak noktalar taşımaktadır. Örneğin inklusivistler, kurtuluş için hakikati ifade eden bir mutlak durumun, koşulun var olduğunu ve bunun yalnızca bir dinde gerçek şekilde bildirildiğini savunmakla ekslusivist görüşe paralel bir yapı sergilemekte­dirler. Diğer yönden ise yine inklusivistler, kurtuluş yolunun tüm insanlara açık ve kapsayıcı olduğu, gerçek/doğru din tarafından belirlenen hakikatin, tanrısal gerçeğin ya da Tanrının farklı dinler vasıtasıyla da kavranabileceğini, ilahi rah­metin bu dinlerde de faaliyette olabileceği düşüncesiyle ekslusivistlerden ayrıl­makta ve kısmen de olsa pluralistlere yaklaşmaktadırlar (Peterson, 1991: 228).

Birazdan değineceğimiz gibi, çeşitli araştırıcılarca Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımlar, çok öncelere hatta Kilise Babaları dönemine kadar götü­rülür. Ancak Hıristiyan çevrelerde bu yaklaşımın yoğun olarak tartışılması ve çe­şitli çevrelerde adeta genel kabul görmesi fazla öncelere gitmez; özellikle II. Vati­kan Konsili sonrası dönemde yoğunlaşan, hatta bazı kiliselerde resmi bir yakla­şım olarak kabul gören bu bakış açısının ana hatlarıyla 20. yüzyılda şekillendiği söylenebilir. Peki, Hıristiyan düşünürlerle eklesiastik çevreleri, kilisenin öteden beri önemli bir dogması olan extra ecclesiam nulla salus "kilise dışında kurtuluş yoktur" yaklaşımını yeniden düşünmeye ve kilise dışında da kurtuluş olduğu/olabileceği kanaatine götüren nedenler ne olabilir?

Bunları sosyo-kültürel nedenler ve eklesiastik/dinsel nedenler şeklinde iki kategoride ele almak mümkündür. Sosyo-kültürel nedenler farklı dinsel cemaat­lerin bir arada yaşama zorunluluğundan ve gittikçe artan, hatta giriftleşen sosyal ilişkilerden kaynaklanan ve soruna pratik çözümler üretme amacına yönelik bir karakter taşırken, eklesiastik/dinsel nedenler konuya ilişkin çeşitli teolojik ve doktrinel çözümlemeleri içermekte ve daha fazla teorik bir boyut taşımaktadır.

Batıda gerçekleşen iki önemli hareket olan Sanayi Devrimi ve Aydın­lanma hareketi birçok konuda olduğu gibi dinler arası ilişkiler konusunda da köklü değişikliklerin gerçekleşmesine ve bu bağlamda oldukça önemli sonuçla­rın oluşmasına neden olmuştur. şüphesiz bunu, bu iki hareketin doğrudan bi­linçli bir etkisi ve sonucu olarak değerlendirmek gerekmez. Ancak Sanayi Dev­rimiyle Aydınlanma hareketinin oluşturduğu sosyo-kültürel ve düşünsel atmos­fer, din konusundaki birçok entelektüel temanın tartışılmaya başlanması ve bir­çok inanç ve değerin sorgulanması yanı sıra, farklı dinlerin ve din bağlılarının birbirlerine bakışları açısından da köklü değişimlerin oluşmasına zemin hazırla­mıştır.

Genellikle 18. yy'da buhar makinesinin icadıyla İngiltere'de başladığı dü­şünülen ve kısa zamanda gelişerek tüm Batı ülkelerini içine alan sanayileşme ha­reketi, sömürgecilik, kölelik, ucuz iş gücü ticareti ve hızla artan göçler nedeniyle, kısa zamanda farklı inançları paylaşan insanların bir arada yaşadıkları toplumsal yapıların oluşmasına neden oldu. Böylelikle gerek Batı ülkelerinde gerekse sö­mürge bölgelerinde egemen güç konumundaki Batılılar ve bunların sahip olduk­ları dinsel gelenek olan Hıristiyanlık, farklı kültürel yapıya sahip olan halklarla ve Hıristiyanlık dışı inanç sistemleriyle doğrudan ilişki kurmak durumunda kaldı. Gerçi bu ilişkide Hıristiyanlık, genellikle tercihini farklı inançlardaki ki­şileri ve halkları Hıristiyanlaştırma çabaları ve misyonerlikten yana kullanma durumunda oldu ve bu bağlamda başta Latin Amerika, Okyanusya ve Afrika olmak üzere birçok sömürge bölgelerindeki halklarla buralardan Batı ülkelerine getirilen köleler Hıristiyanlaştırıldı. Ancak ilerleyen zaman içerisinde gerek sö­mürge bölgelerinde yaşayan halklar arasında gerekse Batı ülkelerine gelerek bura­lara yerleşenler içerisinde kendi etnik ve dinsel kimliğini koruyan, kendi farklılığını devam ettiren kimseler oldu ve Hıristiyanlar bu dinsel gruplarla misyoner­liğin ötesinde, komşuluk, işçi-işveren ve benzeri düzlemlerde sosyal ve kültürel ilişkiler kurmak durumunda kaldılar. Zira, farklı inançları temsil eden kesimler, Rahner'in ifadesiyle birbirleriyle kapı komşusu oldular (Rahner, 1980: 54). Do­layısıyla bu zorunlu komşuluk ilişkileri zamanla komşuların birbirlerini daha iyi tanıma ve anlama ortamının oluşmasına zemin hazırladı. Bu durum Hıristiyanları, özellikle çeşitli Hıristiyan düşünürleri ve ilahiyatçıları, zamanla farklı inançlardaki komşularına yönelik Ortaçağlardan kendilerine miras kalan çeşitli önyargılarını sorgulamaya, iyi ve doğru insan olma, kurtuluş, hakikat ve benzeri kavramlara yönelik tekelci/dışlamacı tavırlarını yeniden gözden geçirmeye yön­lendirdi.

İnklusivist bakış açısının sosyo-kültürel nedenleri arasında Aydınlanma dönemi çerçevesinde Batıda, özellikle bilim çevrelerinde gelişen din ve dinsel değerler karşıtı eğilimin de önemli yeri vardır. Bilim anlayışında dinsel verileri dışlayan, akıl ve empirik verilere dayalı bilim anlayışını ön plana çıkaran ve bu çerçevede genellikle dini bilim dışı, hayal ürünü, insanın korku ve ümit duygu­larından kaynaklanan, mitoslar ve gerçek dışı şeylerden ibaret bir kurum olarak gören Pozitivist çevreler, özellikle 19. yüzyılda ve 20. yüzyıl başlarında kiliseye ve Hıristiyan dogmalarına adeta savaş açtılar. Kilise karşıtı bu mücadelede yal­nızca Papalık kurumu ve Hıristiyanlık değil, diğer birçok dinsel gelenekte de şu ya da bu şekilde karşılığı bulunan Tanrı, ahiret, peygamberlik, vahiy, metafizik hakikat gibi değerler de salt akıl ve empirik veriler çerçevesinde eleştirilmeye bi­lim ve gerçek dışı addedilmeye başlandı. Batıda kilise ve din karşıtı çevrelerce geliştirilen bu yaklaşım, Hıristiyan çevreleri sorunun yalnızca Hıristiyanlığı değil bütün dinsel gelenekleri ilgilendiren ciddi bir problem olduğunu ifade etmeye ve kendisiyle özdeş olmasa bile paralel ya da en azından benzer inançları taşıyan diğer dinsel geleneklerle ve bunların bağlılarıyla, din ve dinsel değerler karşıtı bu çevrelere karşı ortak mücadele etme düşüncesine sevk etti. Örneğin, Katolik inklusivizminin önemli temsilcisi K. Rahner (1980: 53), Hıristiyanlık da dahil bütün dinlerin, geçmişte olmayan önemli bir düşmanlıkla, dindışılık, dinsel değerlerin toptan reddi ve katı sekülarizasyonla yüz yüze olduğuna dikkat çekti. Ateizm, pozitivizm ve materyalizm gibi akımlara karşı ortak mücadele etme isteği kiliseyi hem Hıristiyanlık içerisindeki farklı akımlarla yakınlaşıp uzlaşı zemini oluşturmaya hem de Hıristiyanlık dışı diğer dinsel geleneklerle birbirlerini ta­nıma ve anlama noktasında daha istekli ve hoşgörülü bir tutum izlemeye teşvik etti. Nitekim Hıristiyanlar, bu çerçevede diğer nedenlerin de etkisiyle zamanla Hıristiyanlık dışı dinlere karşı geleneksel dışlamacı tavırlarını gözden geçirmeye başladılar.

Hıristiyan geleneğinde diğer inanç sistemlerine ve bunların bağlılarına yö­nelik inklusivist bakış açısının eklesiastik/dinsel nedenlerini ise iki grupta top­lamak mümkündür. Bunlardan birinci grubu; Tanrının sıfatları, Mesih, güna­hın evrenselliği, sevgi ve yaratma gibi konularda kutsal kitapta yer alan çeşitli ifadelerden hareketle yapılan yorumlar oluşturur. İkinci grubu ise, yine kutsal metinlerde yer alan ve içinde yaşadığımız dönemde Hıristiyan olmayanlara karşı inklusivist tavırlara kaynak ve destek olabilecek çeşitli örnek hadiseler/anlatılar teşkil eder.

Çeşitli Yeni Ahit kitaplarında Tanrı sevgisinin açık ve kapsayıcı olduğun­dan ve Tanrının bağış ve rahmetinin sınırsızlığından bahsedilir. Evrensel sevgi Tanrısı olan yaratıcı güç, insan da dahil tüm yeryüzünü sevmekte, bütün insan­ların kurtuluşunu dilemektedir. İnsanlığı yaratan Tanrının kendi sevgi ve rah­metini yalnızca bir gruba verdiği ve bunların dışında kalan çoğunluğu kurtuluş­tan uzak bir sapkınlık içerisinde bıraktığı düşünülemez. Dolayısıyla Tanrının sevgi ve rahmeti tüm insanlara yönelik olarak faaliyette olmalıdır. Aynı şekilde kutsal metinlerde günahın bir kişi, yani Adem aracılığıyla yeryüzüne indiğinden ve onun nesline bir miras olarak sirayet ettiğinden bahsedilmektedir (Romalılar 5:12-19). Dolayısıyla tıpkı tanrısal sevgi ve rahmet gibi günah ve bunun doğal uzantısı olan ölüm de evrenseldir; bütün insanları kapsayıcıdır. Günah ve ölüm evrensel olduğuna göre bu durumda günahtan kurtuluş ve ebedi olma da evren­sel olmak durumundadır. Yine kutsal kitapta Mesih'in yalnızca belirli bir grup insanın değil bütün dünyanın günahları için çarmıha gerilip ölen kurban oldu­ğundan söz edilir (1 Yuhanna 2:2). Mesih, insanlığın kurtuluşu için tekrar ölümden ebedi hayata dirilmiş ve ilahi aleme yükselmiştir. Dolayısıyla Mesih'in evrensel kurban oluşunu ve kurtarıcılığını işleyen bu metinler, aynı zamanda kurtuluşun da genel ve kapsayıcı olması gerektiğine işaret etmektedir.

Kitabı Mukaddes'in çeşitli bölümlerinde yer alan bazı kıssalar da Hıristiyan ilahiyatçılarca inklusivist teoriye delil olarak gösterilir. Örneğin bunlardan bi­risi, Luka'nın anlatısına göre Pavlus'un üçüncü misyon seyahati sırasında Atina­'da, Areopagos adı verilen Atinalılar meclisinde Atina ileri gelenlerine hitap edip onlarla yaptığı tartışmalardır (Res. İş. 17:16-34). Atinalılara konuşması es­nasında Pavlus, Atinalıların çok dindar olduklarına, "bilinmeyen Tanrıya" ta­pındıklarına dikkat çekmiş ve onlara kendilerinin tapındığı bu bilinmeyen Tanrıyı tanıtmaya geldiğini vurgulamıştır. Burada Pavlus, kendi misyonu öncesi de Atinalıların kendi kültürel yapıları içerisinde hakikate yöneldiklerini ve kısmen de olsa hakikate ulaştıklarını ima etmektedir. Yine Luka tarafından an­latılan konuya ilişkin bir diğer hadise, meşhur Kornelyus kıssasıdır. Resullerin İşleri'ndeki anlatıya göre (Res. İş. 10:1-48) Kornelyus, Tanrıya dua eden ve sa­daka veren, doğruluğu ve Tanrıdan korkmasıyla tanınan iyi bir askerdir. Bu iyi­liği sonucunda Tanrının meleği ona görünmüş ve Petrus'u bulması konusun­daki ilahi iradeyi ona iletmiştir. Bu görüm (vizyon) doğrultusunda Petrus ile ir­tibat kuran Kornelyus'a Petrus tarafından İsa Mesih'ten ve mesajından bahse­dilmiş ve böylelikle Kornelyus da İsa Mesih bağlıları arasına katılmıştır. Anlaşı­lacağı gibi bu kıssada Kornelyus, kendisine misyon ulaşmadan önce doğru yola yönelmiş, gerek ruhsal gerekse ahlaki olarak kendisini kurtuluşa hazır hale ge­tirmiş bir kişi görünümündedir. Dolayısıyla bu kıssa da doğru dinsel geleneğe bi­zatihi bağlanmadan önce de kişide ilahi inayet ve rahmetin tecelli edebileceğine ve kişinin kurtuluş yoluna girebileceğine delil olarak algılanmaktadır. Kitabı Mukaddes'te, Melkisedek (Melchizedek) ile ilgili geçen ifadeler de aynı şekilde, kişinin belirli bir dinsel gelenek ya da öğretiden haberdar olmadan önce de doğru yola veya hakikate ulaşabileceğini ima ediyor olarak algılanmaktadır. Zira Tekvin 14:17 ve devamındaki ifadelerde İbrahim'le karşılaşan Salem kralı Mel­kisedek, "yüce Tanrının bir kahini" olarak tanımlanmakta ve övülmektedir.

Bundan başka Luka tarafından aktarılan, Pavlus'un Listra'da yaptığı ko­nuşma da bu konuda referans olarak kullanılan kutsal metinler arasındadır. Bu konuşmasında Pavlus, kendisi ile yanındaki Barnaba'yı Hermes ile Zeus'a benze­ten ve kendilerine kurban sunmaya çalışan Listralı paganistlere, geçmiş çağlarda Tanrının tüm ulusların kendi yollarından gitmelerine izin verdiğinden bahset­mekte ve Tanrının rahmetinin/inayetinin herkes üzerine olduğundan söz et­mektedir (Res. İş. 14:16 vd). Son olarak Pavlus'un Romalılara mektubunda, imanla kurtuluş konusunda verdiği İbrahim örneği de konuyla ilgili argüman­larda delil olarak kullanılır. Buna göre İbrahim İsa'yı ve onun mesajını bilmek­sizin imanla kurtulmuş olan bir figürdür ve Pavlus bunu kurtuluşta bir model olarak almaktadır (Romalılar 4:1-25).

Hıristiyan inklusivistlere göre kutsal metinlerde yer alan İbrahim, Kornel­yus, Melkisedek ve Atinalı inananlar gibi bütün bu iyi ve doğru şahsiyetler, kur­tuluşun mükemmel ifadesi olan inanç sistemini ve Mesih öğretisini bilip duy­madan kurtuluş yoluna meyletmiş ve tanrının rahmet ve inayetine ulaşmış kişi­lerdir. Bu şahsiyetler etrafında anlatılan kıssalar bize, Tanrının kurtarıcı faaliye­tinin kurtuluşun tam ifadesi olan inanç sistemi dışında olan kimseler arasında da aktif olduğunu ve bunlar arasında da bazı kimselerin kurtuluş yoluna girebile­ceğini göstermektedir.

İnklusivist Teorinin Diğer Önerilere Eleştirileri

Dinsel çoğulculuk gerçeği ve hakikat/kurtuluş ilişkisi açısından Hıristiyanlığı ve onun Mesih merkezli (Kristosentrik) kurtuluş öğretisini temel alan, ancak diğer inanç sistemlerinde de Tanrısal inayetin/rahmetin veya bunun bir ifadesi olan Ruhun (Kutsal Ruh'un) faaliyette olduğunu/olabileceğini, dolayısıyla bu dinsel gelenekler içerisinde de bazı kimselerin hakikat yolunda çeşitli mesafeler kat edebileceğini savunan Hıristiyan inklusivistler, hakikat/kurtuluş ve dünya din­leri ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar öneren diğer görüşleri eleştirirler.

Hıristiyan inklusivistlerin kurtuluşu ve hakikati yalnızca belirli bir dine hasreden ve diğerlerini kurtuluş dışı sayan ekslusivist teoriye ve bu teorinin Hı­ristiyanlık bünyesindeki savunucuları H. Kraemer, R. Nash ve S. Neill gibi ilahiyatçılara karşı en önemli eleştirileri, bu dışlamacı teorinin Hıristiyan öğreti­lerinin temelini oluşturan kurtarıcı rahmetin evrenselliği ve Tanrının herkesin (bütün yeryüzünün) kurtulmasını arzuluyor olması inancına karşıt olmasıdır. Örneğin evangelik inklusivist Pinnock (1995: 97), geleneksel Hıristiyan teolo­jisinin daima Tanrının bütün yeryüzünü sevdiğini ileri sürdüğünü, ancak dış­lamacı tavrı nedeniyle bu konuda tutarlı bir şekilde konuşmakta zorlandığını vurgular. Ona göre kurtuluş açısından yalnızca belirli sayıda bir azınlığın gizemli şekilde seçilmiş olduğu kanaati oldukça katı ve pesimistik bir yaklaşımdır. İnklu­sivist teoriye göre ekslusivist yaklaşım, kurtuluş ve hakikat konusunda toptancı davranmakta; belirli bir dini "Tanrının geçerli olan tek vahyi" ve bu dinsel ge­leneğe bağlanan azınlığı kurtulanlar olarak görürken, diğer dinleri sapkın ve bunların bağlılarını oluşturan büyük çoğunluğu helak olanlar olarak değerlen­dirmektedir. Oysa kurtuluş ve helak oluş konularında toptancılıktan kaçınmak ve Tanrının kurtarıcı inayeti konusunda daha iyimser olmak gerekir (Okholm/Phillips, 1995: 12) Ekslusivist yaklaşım, belirli bir azınlığın diğerle­rine üstünlüğünü ve ayrıcalığını ifade etmektedir. Ancak, İsa Mesih'te kendisini ifade eden merhametli ve seven Tanrının belirli bir kesime ayrıcalık tanırken diğerlerini sapkınlıkta bırakması tanrının rahmet ve sevgi niteliklerine yakışır mı? Hıristiyan inancına göre evrensel sevgi tanrısı olan tanrısal güç, her şeyin  ve tüm insanlığın yaratıcısı olan yüce varlık, yarattığı bütün insanların kurtulu­şunu ve iyiliğini istiyorsa, nasıl olur da yalnızca küçük bir grubun belirli bir din­sel gelenek içinde kurtulmalarına izin verirken, diğerlerini (çoğunluğu) sapık­lıkta bırakır? Bu sorular gerek inklusivizmin gerekse pluralizmin dışla­macı/ekslusivist teoriye karşı teolojik argümanlarının temelini oluşturmaktadır (Hick, 1973: 122).

Hıristiyan inklusivistlerce ekslusivizme yöneltilen bir diğer eleştiri inkar­nasyon ve hikmet kavramlarına ilişkindir. Örneğin J. B. Cobb (1987: 88-89), Mesih'in tarihin merkezini oluşturduğunu ve Hıristiyanların ebedi hikmeti onda bulduklarını belirttikten sonra, "Mesih'te inkarne olduğuna (bedenleştiğine) inandıkları hikmetin her yerde ve her zaman mevcut oldu­ğunu" vurgular. Dolayısıyla ona göre bu hikmet, herkes tarafından bilinen hik­mettir ve diğer dinsel gelenekler vasıtasıyla da buna erişilebilir. Cobb, diğer din­sel gelenekleri ve bağlılarını toptan sapkınlık içinde gören eksluvizmin bu yak­laşımıyla, Hıristiyan öğretisinde temel olan Kristosentrizmin temeli olan inkar­nasyona ilişkin bu hikmet anlayışına karşı çıktığı düşüncesindedir.

Ekslusivist yaklaşıma getirilen bir diğer eleştiri de bu bakış açısının dinlera­rası diyalog ve barışa katkı sağlamadığı, insanlar arasındaki uçurumları ve çatış­maları körüklediği kanaatidir. Hem inklusivistler hem de pluralistlerce dile geti­rilen bu tenkit, dinsel çoğulculuğun günümüzün yalanlanamaz bir realitesi ol­duğu ve dinlerin birbirlerini dışlamacı yaklaşımlarının evrensel huzur ve barışa katkı sağlamadığı düşüncesinden hareketle yapılmaktadır. Örneğin Rahner, Hı­ristiyanlığın başlangıcından yaklaşık 2000 yıl geçmesine rağmen farklı dinlerin varlıklarını sürdürmeleri gerçeğinin dikkate alınması gerektiğini belirtmekte ve bunu kendi inklusivist argümanlarına dayanak yapmaktadır.

 Son olarak genellikle inklusivistler, ileride değineceğimiz gibi, diğer din­lere yaklaşımlarında Hıristiyan misyonunun bu çevrelerde yayılması kaygısı taşı­maktadırlar. Bu çerçevede onlara göre geleneksel dışlamacı yaklaşım, Hıristiyan­lık dışı dinsel gelenek bağlılarının tamamıyla sapkın ve kurtuluştan uzak olduk­ları görüşüyle bu insanlara yönelik Hıristiyan misyonunu zorlaştırmaktadır. Oysa, Hıristiyanlık dışı bu dinsel geleneklerde de Tanrının rahmeti ve inayeti­nin şu ya da bu şekilde insanları yönlendirdiğinin ve tanrısal Ruhun bu gele­neklerde de aktif olduğunun kabul edilmesi, bu geleneklere bağlı olan insanlara Hıristiyan misyonunun daha kolay ulaşabilmesi için gerekli olan diyalog orta­mını ve altyapıyı hazırlayacaktır.

Geleneksel dışlamacı tavrı böylelikle eleştiren Hıristiyan inklusivistler, bü­tün dinsel geleneklerin (özelde Hıristiyanlık, Yahudilik, İslam, Budizm ve Hinduizm gibi dünya dinlerinin) hakikati bir şekilde içerdiğini ve bağlılarını kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan ve hakikat-kurtuluş açısından dinlerin bir­birlerine üstünlüğünden söz edilemeyeceğini vurgulayan dinsel pluralist yakla­şımı da tenkit ederler. Hıristiyan inklusivistlerin, pluralist bakış açıları arasında bazı farklılıklar olsa da başta J. Hick olmak üzere E. Troeltsch, P. Knitter ve W.C. Smith gibi kişilerce savunulan pluralizme yönelttikleri en önemli eleştiri­lerden birisi; pluralist bakış açısının Hıristiyan öğretisinin temeli olan Kristo­sentrik hakikat ve kurtuluş öğretisini reddetmesidir. Hıristiyan kutsal metinle­rinde ve bundan kaynaklanan Hıristiyan teolojisinde kurtuluşta temel öğenin "insanlığı hukuk-günah-ölüm kısırdöngüsünden kurtararak ebedi yaşama iletmek için yeryüzünde bedenleşen, acı çekerek çarmıhta ölen ve sonra yeniden dirilen Mesih'e iman" olduğu vurgulanır. Dolayısıyla Mesih, hakikat ve kurtuluş öğreti­sinde merkezi fonksiyona sahip bir kavramdır. Oysa pluralist teori, hakikat ve kurtuluşun ifadesinde Kristosentrizmin belirleyici olmasını kabul etmemekle Hı­ristiyanlığın bu temel karakteristik özelliğini reddetmektedir.

Aynı şekilde pluralizm, Hıristiyanlık da dahil, dinlerin hepsinin mü­kemmel olmadığını zira bunların hepsinin de mükemmel olmayan insan kül­türleri içerisinde şekillendiğini ve hiçbirisinin mutlak gerçeğe sahip olduğuna dair bir iddiada bulunulamayacağını ileri sürmesi de hem Hıristiyan inklusivist­lerce hem de ekslusivistlerce kabul edilemez. Zira eğer İsa Mesih Tanrıysa ve yeni bir din kurduysa o zaman o din (Hıristiyanlık) Tanrı tarafından kurulan tek ve mükemmel dindir; dolayısıyla diğer hepsinden üstün olmalıdır (Hick, 1998a: 541-542).

Pluralizme yöneltilen bir diğer eleştiri, bu bakış açısının dinin hakikat id­diasını tahrip ettiği, buharlaştırdığıdır. Başta Hıristiyanlık olmak üzere her din­sel gelenek bağlılarına kişiyi kurtuluşa iletecek olan bir hakikat öğretisi sun­makta ve bunun mutlaklığını ve mükemmelliğini vurgulamaktadır. Pluralist te­ori ise, dinlerin hakikat içerdiğini kabul etmekle birlikte, her bir dinin hakikat iddiasının kendi içerisinde doğru olduğunu, fakat hiçbirinin bir başına hakika­tin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunmaktadır.[2] Pluralist yaklaşım bununla yalnızca kişinin kendi dininin nihai hakikat iddiasıyla ilgili düşünce­sini reddetmekle kalmamakta, diğer taraftan başka dinlerin hakikat iddiasını da tahrip etmektedir. Bir başka ifadeyle pluralist, yalnızca Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluş iddiasının son/nihai gerçek olmadığını ifade etmekle kalmamakta, di­ğer dinlerin her birinin benzer iddialarını da reddetmektedir (bkn. Hick, 1998a:.543). Pluralistlerin bu yaklaşımı, Hıristiyanlık, İslam, Yahudilik ve ben­zeri dinlerin temel iddiası olan "hakikatin mükemmel ifadesi" olma realitesiyle çatışmakta ve mutlak hakikat konusunda dindar kişiyi bir belirsizlik ve biline­mezciliğe itmektedir.

Yine pluralistler, hakikat ve kurtuluş konusunda her dinsel geleneğin kendi anlayışıyla çelişik global bir perspektif çizmektedirler. Her dinsel gelene­ğin hakikatin bir boyutunu ifade ettiğini ancak tek başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunan bu yaklaşım, zımnen de olsa dinlerin kendi gelenekleri içerisinde tam olarak algılayamadıkları hakikati ya da gerçeği, pluralistin kendisinin kavradığını ima etmektedir.[3] Bu durum pluralistlere, Hı­ristiyanlık da dahil bütün dinlere ve bunların hakikat-kurtuluş öğretilerine te­peden bakan kişiler olma niteliğini kazandırmaktadır ki bu aslında emperyalistik bir tavırdan başka bir şey değildir (bkn. Hick, 1998b: 325).

Kilisenin İnklusivist Açılımı ve II. Vatikan

Yukarıda vurguladığımız gibi erken dönemlerden itibaren Hıristiyanlığın diğer dinlere yaklaşımı ekslusivist bir çizgide olmuştur. Yeni Ahit'te yer alan ve doğ­ruya, hakikate ve kurtuluşa ulaşmada Hıristiyan bakış açısını tanıma ve kabul­lenmenin merkeziliğini vurgulayan çeşitli ifadelerden hareketle Hıristiyanlar, Hıristiyanlık dışında bir kurtuluş olmadığını ya da diğer tüm dinlerin yanlışlı­ğını düşünmüşlerdir. Nitekim bu yaklaşım hem Origen, Cyprian ve Augustine gibi erken dönem Hıristiyan yazarların eserlerinde hem de çeşitli konsillerde alınan kararlarda dile getirilmiştir. Örneğin Cyprian (ö. 258) mektuplarında ki­liseye bağlı olanların dışındakiler için kurtuluş olamayacağını, zira kilise dışında kurtuluşun bulunmadığını ısrarla vurgular (Cyprian, The Epistles, lxi, 4, lxxii, 21). 1442 Florence Konsilinde ise bu durum şöyle ifade edilir:

 Kutsal Roma Kilisesi ... inanır, ifade eder ve belirtir ki Katolik Kilise dışında olan hiç kimse, ne putperest, ne Yahudi, ne inanmayan ne de kiliseden ayrılan bir kişi ebedi hayata katılacaktır; bunlar şayet ölmeden önce kiliseye katılmaz­larsa, şeytan ve melekleri (yardımcıları) için hazırlanan ebedi ateşte yok olacak­lardır (akt. Küng, 1987a: 196).

 Katolik kilisesinin, kurtuluşu yalnızca Katolisizme bağlayan ve Katolik ki­lisesi mensubu olmayanların hel‰k olmaya mahkum olduklarını vurgulayan bu ekslusivist yaklaşımının benzeri, Luther gibi reformistlerce Protestanlık bağla­mında ifade edilmiştir. Örneğin Luther, Hıristiyan kilisesi dışında ne bağış­lanma ne de kutsallık olduğunu vurgulamakta ve ister Türk (Müslüman), Ya­hudi ya da putperest isterse sahte Hıristiyan (Katolik) veya ikiyüzlü olsunlar Hı­ristiyan kilisesi dışında olanların hepsinin, bir ve gerçek Tanrıya inanıp tapın­salar bile, Tanrının onlara karşı tavrını bilemeyeceklerini ve Tanrının sevgisi ve kutsaması konusunda emin olamayacaklarını belirtmektedir. Luther'e göre Hıristiyan kilisesi dışındaki bu kişiler ebedi gazap ve lanet içinde kalacak olan­lardır (Tappert, 1959: 418-419).

Hıristiyanlık, hatta özelde belirli bir Hıristiyan kilisesi dışında olanları kurtuluştan uzak sayan bu ekslusivist yaklaşım, yakın zamanlara kadar Hıristiyan geleneğinin neredeyse genel kabul gören bir tavrı olarak varlığını sürdürdü. An­cak yakın zamanlarda, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bu yaygın ekslusivist çizgi sorgulanmaya ve Hıristiyanlık dışında da kurtuluşun mümkün olduğu yönünde tartışmalar yapılmaya başlandı. Bu çerçevede II. Vatikan Kon­sili öncesi ekslusivist yaklaşıma karşı çıkan Rahner gibi ilahiyatçılar, bir yandan kurtuluşu Hıristiyanlığın Mesih merkezli öğretisi doğrultusunda tanımlayıp Hı­ristiyanlığın hakikat ve kurtuluşun tam ve mükemmel yolu olduğunu işlerken, diğer yandan Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere bağlananların da Tanrının rahmetine nail olabileceklerini ve dolayısıyla kurtuluş yoluna girebileceklerini savunarak, ekslusivizmin tekelci ve dışlamacı tavrına karşılık kurtuluşta daha kapsayıcı bir yaklaşım olan inklusivist bakış açısını temsil ettiler. II. Vatikan Konsili sonrası ise bu iki teoriye bir üçüncüsü, yani hakikat ve kurtuluşun ifa­desi açısından daha evrensel/global bir yaklaşımı benimseyen ve tam/mükemmel ya da biri diğerinden üstün hakikat yolu söylemine karşı çıkarak her dinsel gele­neğin, bağlısını şu ya da bu şekilde hakikate ve kurtuluşa ulaştırabileceğini sa­vunan pluralist yaklaşım eklendi.

Çeşitli araştırıcılar, Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımın çok ön­celere, Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına kadar gittiğini düşünürler. Örneğin A. Race (1983: 40-42), Hıristiyanlık tarihinde ilk kez Resullerin İşleri yazarı Luka tarafından inklusivist yaklaşımın altının çizildiği düşüncesindedir. Resullerin İş­lerinde yer alan Kornelyus kıssası ile  Pavlus'un Listra'da ve Atina'da yaptığı konuşmalar, yukarıda da değindiğimiz gibi Hıristiyan inklusivizmine kutsal ki­taptan delil bağlamında kullanılmaktadır. Race'a göre ekslusivist yaklaşıma Re­sullerin İşlerine nazaran Pavlus'un mektuplarında daha yaygın şekilde rastlan­maktadır.

Luka'dan başka Justin Martyr ve İskenderiyeli Clement gibi erken dönem Hıristiyan yazarların eserlerinde de zaman zaman inklusivizmi çağrıştıran yakla­şımlara rastlanılır. Örneğin Justin, Birinci Apology'sinde şöyle der:

 Bize Mesih'in Tanrının ilk-doğanı olduğu öğretildi. Biz, Mesih'in tüm insanlığın kendisinde yer aldığı Kelam olduğunu ve Yunanlılar arasındaki Sokrat, Heraklit ve benzeri kimseler ve Barbarlar arasındaki İbrahim, Ananias, Azarias, Misael, Elias ve daha birçokları gibi, sağduyuyla (aklın ışığında) yaşayanlar, -onların Tanrı tanımaz oldukları düşünülse bile- Hıristiyandırlar (Justin Martyr, The First Apology, xlvi).

 İskenderiyeli Clement ise, felsefenin Tanrı tarafından verilen bilgi oldu­ğunu açıklarken, "Tanrının merhametinin bir başlangıcı olmadığını ve bunun belirli yerlerle ya da kişilerle sınırlı olmadığını" vurgular (Clement of Alexan­dria, The Stromata or Miscellanies, Book Vı, viii).

İlerleyen dönemde de Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklerdeki düşünce ve davranışlara ilişkin farklı gerekçelerden kaynaklanan benzeri yaklaşımlara zaman zaman rastlanıldı. Örneğin Papa I. Leo 449'da, batıl görüşlerin taraftarlarınca bile itham edildiği zaman geldiğinde Hıristiyan imanının daha sağlam temellere dayalı olarak savunulacağını deklare etti (Hick, 1995: 79-80).

Yukarıda kısaca değindiğimiz, Aydınlanma döneminin akılcılık çerçeve­sinde sorgulayıcı-şüpheci yaklaşımının etkisiyle, Hıristiyanlığın kurtuluşu yal­nızca kendisinde gören yaklaşımı ilahi adalet ve eşitlik kavramları bağlamında tartışılmaya başlandı. Böylelikle 19. yüzyıl başlarında F. Schleiermacher, yenilikçi teolojik metodu doğrultusunda Hıristiyanlığı, "yaygın doğruların tamamlanması" olarak değerlendirdi. Ona göre, her dinsel gelenekte kurtuluş açısından şu ya da bu şeklide Tanrı veya tanrısal hakikat vardır; ancak İsa Mesih İncili (müjdesi/öğretisi) bu evrensel dinsel uyanışın mükemmel ve en üst düzeydeki if­şasıdır (bkn. Okholm/Phillips, 1995: 8.).

Kurtuluş açısından Hıristiyanlık dışı dinlerin ve bunların bağlılarının ko­numu hususunda kilise bünyesinde geleneksel dışlayıcı yaklaşımları sorgulamaya ve Hıristiyanlık ve kilise dışında hakikat ve kurtuluş olmadığı inancına yönelik köklü değişikliklere özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında rastlanılmaktadır. Ör­neğin, II. Vatikan Konsili'nin hemen öncesi dönemde, 1952'de Papalık, kilise babalarının görüşleri ve Florence Konsili kararları doğrultusunda kilise dışındaki kişilerin kurtulamayacağı görüşünü beyan eden Harvard Üniversitesi bünyesin­deki öğrenci-din görevlisini (chaplain) kiliseden uzaklaştırma (excommunication) cezasına çarptırdı (Küng, 1987b: 234). Diğer taraftan bu dönemde geleneksel dışlamacı tavrı inklusivist çerçevede eleştirerek, "Anonim Hıristiyan" tanımlamasıyla diğer din bağlılarının da kurtuluş açısından belirli bir olumlu yere sahip olabileceklerini savunan Katolik ilahiyatçı Karl Rahner'in özel bir yeri vardır. Rahner'in inklusivizminin karakteristik özellikleri üzerinde birazdan ayrıca duracağız.

1962-1965 yıllarına rastlayan ve Hıristiyanlık tarihinin en geniş katılımlı konsili olarak görülen II. Vatikan Konsili, genelde Hıristiyanlığın özelde ise Ka­tolik kilisesinin diğer dinsel gelenekler ve bunların bağlılarına yönelik değer­lendirmelerinde gerçekten de devrim denebilecek bir takım açılımlar sağladı. Katolik kilisesinin Hıristiyanlık dışı dinlere ve bağlılarına ilişkin kapsayıcı yak­laşımı bu konsilde alınan çeşitli kararlarda dile getirildi. Örneğin bu bağlamda 1964'te ilan edilen Kilisenin Dogmatik Yasasında (Lumen Gentium), kilise dı­şında olan diğer insanlarla ilgili olarak şunlar ifade edildi:

Gerçekten hiçbir kusurları olmaksızın Mesih'in İncilini ve onun kilisesini ta­nımamış olan, fakat samimi bir kalple Tanrıyı arayan ve tanrısal inayetin etkisi altında onun, vicdanlarının emirleriyle tanıdıkları, iradesini yerine getirecek şekilde hareket etmeye çalışan kimseler de ebedi kurtuluşa kavuşabilirler. Tanrı, kendi kusurları olmaksızın, henüz açık bir Tanrı bilgisine erişememiş olup, doğru bir hayat sürmeye çalışanlardan -ki bunu Tanrının lütfu olmaksızın yapa­mazlar- kurtuluş için gerekli yardımları esirgemez. Gerçekten bu kimselerin içinde iyi ve doğru ne varsa, Kilise bunları İncile bir hazırlık olarak ve her in­sanı sonunda yaşama kavuşsun diye aydınlatan tarafından bağışlanmış bir arma­ğan olarak saymaktadır (akt. Demirel, 1997: 810).

 Açıkça anlaşılacağı gibi, bu belgede şu üç husus vurgulanmaktadır: (i) Ki­lise dışında olduğu halde iyi davranışlar sergileyen kimseler de kurtulabilirler. (ii) Bu kimselerin iyi davranışları tanrısal inayetin/rahmetin etkisi nedeniyledir. (iii) Kilise bu kimseleri ve onların iyi davranışlarını Hıristiyanlığa bir hazırlık olarak değerlendirmektedir. Aynı belgede, Tanrının kurtuluş planının yaratıcıyı kabul eden herkesi, özellikle de İbrahim'in inancını ifade eden ve bağışlayıcı ve yargılayıcı Tanrıya tapınan Müslümanları da kapsadığı ayrıca vurgulanır.

Konsilin 1965'te yayınladığı Hıristiyanlık Dışı Dinlerle İlişkiler Bildirge­sinde de Katolik Kilisesinin diğer dinlerde mevcut olan doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmediği vurgulanır ve kilisenin kendi öğretilerinden farklı şekillerde olsa da böylesi davranışların "bütün insanları aydınlatan hakikatin ışığını" yan­sıttıkları belirtilir (Nostra Aetate, 2). Ayrıca aynı dokümanda Yeni Ahit doğ­rultusunda Mesih'in "yol, gerçek ve yaşam" olduğu ve insanlığın dinsel yaşamın mükemmelliğini onda bulduğu ifade edilir. Bundan başka yine 1965'te yayınla­nan Kilisenin Misyonerlik Faaliyeti Kararında, kilisenin görevinin Mesih tara­fından getirilmiş olan imanı ve kurtuluş öğretisini yaymak olduğu belirtilerek, Mesih tarafından aydınlatılmaya ihtiyaç duymalarına rağmen insanların dinsel çabalarının kişiyi gerçek Tanrıya götürebileceği ve İncil için bir hazırlık oluştu­rabileceği vurgulanır (Ad Gentes Divinitus, 2).

Konsil sonrası dönemde kilisenin başta Yahudilik ve İslam olmak üzere di­ğer dinsel geleneklere yönelik tavırlarında iki temel yaklaşım ön plana çıktı. Bunlardan birincisi dinlerarası diyalogun olmazsa olmaz gereksinimi, ikincisi ise öteki dinsel geleneklerin de Tanrının kurtuluş planında bir yerinin ol­duğu/olabileceği kanaatidir. Dinlerarası ilişkiler bağlamında bu iki hususa bir üçüncüsünü, insanlararası ilişkilerde Hıristiyan misyonunun yayılmasını temel alma ve iletişimde bulunulan herkesi misyon faaliyetlerinin potansiyel konusu olarak kabul etmeye yönelik kilisenin geleneksel tavrını da eklemek yararlı ola­caktır. Nitekim, gerek misyonerliğe ilişkin II. Vatikan Konsili belgelerinde (Ad Gentes Divinitus) gerekse kilisenin konsil sonrası çeşitli yayın ve belgelerinde kilise dışı insanlarla ilişkilerde misyonun temel olduğu ve diğer dinlerdeki iyi ve olumlu tezahürlerin kişiyi İncile hazırlayan olgular olarak değerlendirilmesi ge­rektiği ifade edilmektedir.

Diğer inanç sistemlerine yönelik inklusivist yaklaşım, Katolik kilisesinin kateşizmini ifade eden kilise belgesinde resmi bir kanaat olarak şöyle ifade edildi:

Kilise öteki bütün dinlerin, bilinmeyen ama yaşamı, nefesi ve her şeyi vermesin­den beri herkese yakın olan ve herkesin kurtulmasını isteyen Tanrı'nın h‰l‰ ör­tülü ve imgeli arayışı içinde olduklarını kabul etmektedir. Böylelikle kilise, dinlerde bulunabilecek iyi ve gerçek her şeyi bir İncil hazırlığı ve sonunda ya­şama sahip olsun diye her insanı aydınlatan kişinin (Tanrının) bir ihsanı olarak görmektedir (Katolik Kilisesi Din ve Ahl‰k İlkeleri, 843).

Diğer dinsel geleneklere yönelik bu kapsayıcı tutumuna rağmen, Katolik kilisesinin çeşitli resmi dokümanlarında, ekslusivist yaklaşımın ifadesi olan "ki­lise dışında kurtuluş yoktur" dogmasını h‰l‰ vurgulaması ise ilginçtir. II. Vati­kan Konsili kararlarıyla geleneksel "kilise dışında kurtuluş yoktur" aksiyomunun resmen olmasa bile temel yaklaşım olarak terk edildiğini düşünen J. Hick'i eleş­tiren G. D'Costa (1990: 142), kilisenin öteki dinsel geleneklere bakış açısında her şeyden önce Kristosentrik ve eklesiolojik bir başlangıç noktasının bulundu­ğunu, ancak bununla birlikte rahmetin kilise dışında da mevcut olabileceğini, dolayısıyla Hıristiyanlık dışı dinlerin de çeşitli derecelerde rahmet unsur­ları/yolları içerebileceklerini ve taraftarlarını kurtuluşa iletebileceklerini belirtir. Nitekim kilise, yayınladığı kateşizm belgesinde bu dogmayı II. Vatikan Konsili kararları çerçevesinde, bütün kurtuluşun kilise aracılığıyla Mesih'ten kaynaklan­dığı, zira Mesih'in baş, kilisenin ise onun gövdesi olduğu şeklinde yorumlamak­tadır. Ayrıca bu belgede söz konusu dogmanın "kendi hataları olmaksızın Me­sih'i ve Kilisesini tanımayanları ilgilendirmediği" de vurgulanmaktadır (Katolik Kilisesi Din ve Ahl‰k İlkeleri, 846-848).

Katolik kilisesinin resmi yaklaşımında beliren şu iki noktanın özellikle al­tını çizmek gerekir. Öncelikle kilise, ekslusivist bağlamdaki geleneksel extra ecc­lesiam nulla salus dogmasını inklusivist bir yoruma tabi tutmakta ve bunu, kurtu­luşun merkezinin Mesih ve Mesih Kilisesi olduğu ancak bundan haberdar ol­mayan kimselerin de kendi dinsel gelenekleri içerisinde ilahi rahmetle yüz yüze kalabilecekleri şeklinde açıklamaktadır. İkinci önemli husus ise, Hick'in de be­lirttiği gibi (Hick, 1973: 126), bu yaklaşımlarıyla kilise, öteki dinlerdeki inançlı kişilerin er geç Hıristiyan inancına geleceği yönünde güçlü bir kanaat ta­şımakta, dolayısıyla diğer dinsel geleneklerdeki doğru ve kutsal şeyleri, kişileri Hıristiyan misyonuna hazırlayan unsurlar olarak görmektedir.

Konsil sonrası dönemde, hakikat ve kurtuluş açısından ötekinin/ötekilerin durumuna ilişkin inklusivist yorum, Katolik teologlar arasında genel bir kabul gördü. Ayrıca, Katolikler kadar yaygın olmasa da Protestan ve Ortodoks çevre­lerde de birçok ilahiyatçı, inklusivist teori doğrultusunda bir yaklaşım tercih etti­ler. Bazıları açısından inklusivizm, ekslusivizmden pluralizme uzanan yolda bir köprü görevini üstlendi. P. Knitter'in ifade ettiği gibi (Knitter, 1987: 229), E. Troeltsch, R. Panikkar ve T. Driver gibi birçok düşünür inklusivist Kristosen­trizmden pluralist Teosentrizme geçtiler. Ancak, inklusivizmden pluralizme ge­çen bu düşünürlerin aksine h‰l‰ Kristosentrik inklusivizmi tercih eden Hıristi­yan teologların sayısı azımsanmayacak kadar çoktur. Hatta Roma Katolik ilahi­yatçıları arasında inklusivist bakış açısının genelde egemen olduğu söylenebilir (O'Leary, 1996: 19; Hick, 1998a: 537). Bu arada, yine P. Knitter'in ifadesiyle (1987: 225), inklusivizmle pluralizm arasında iki arada bir derede kalan birçok kararsız da vardır.

Evangelikler arasında inklusivist yaklaşımın en hararetli savunuculuğunu görüşlerine az sonra değineceğimiz C.H. Pinnock yaptı. Ancak Pinnock'un dı­şında diğer çeşitli evangelik ilahiyatçılar da -diğer dinsel geleneklere yönelik yak­laşımlarını misyon ağırlıklı olarak yorumlamakla birlikte- bu yaklaşımı benim­sediler. Nitekim, 1987'deki evangeliklerin Stuttgart Bildirgesinde, evangelikle­rin diğer dinlere yönelik yaklaşımı açısından şu noktaların altı çizildi: (i) Tan­rının ilmi/bilgisi her şeyde mümkündür, (ii) insanlara misyon götürülmeden önce, o insanlar arasında Kutsal Ruh faaliyettedir ve (iii) Hıristiyan olmayan­larla diyaloğa girerken bunlar göz önünde bulundurulmalıdır (Sugden, 1990: 161-162).

Rahner ve Pinnock'un İnklusivizmi

Kristosentrik Hıristiyan inklusivizminin şüphesiz ilk akla gelen önemli simalarından birisi Katolik ilahiyatçı K. Rahner'dir (1904-1984). II. Vatikan Konsili öncesi dile getirdiği, Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere yönelik kapsayıcı yakla­şımı ve öteki dinsel gelenek bağlıları için kullandığı "Anonim Hıristiyanlar" kavramıyla Rahner, her ne kadar kendisine yönelik birçok eleştiri olsa da Hıris­tiyan geleneğinde inklusivist bakış açısının yaygınlaşmasında haklı bir yere sa­hiptir.

28 Nisan 1961'de verdiği "Hıristiyanlık ve Hıristiyanlık dışı dinler" baş­lıklı seminerinde konuya ilişkin görüşlerini özetleyen Rahner, yaşanılan döne­min bir realitesi olan dinsel çoğulculuktan ve farklı inançlar taşıyan insanlar arasında gittikçe artan sosyal ilişkilerden hareket eder. Önceki dönemlerin ken­disine dönük ve dışa kapalı anlayışının aksine kendi yaklaşımını "açık Katoli­sizm" diye adlandırır (Rahner, 1980: 52). Rahner, kurtuluş ve dinsel çoğulcu­luk ilişkisine yönelik görüşlerini 4 tez ile dile getirir. Onun birinci tezi, Hıristi­yanlığın kendisini mutlak din olarak, bütün insanlar için geçerli olan ve ken­disi yanında hiçbir diğer dine eşit hak tanımayan bir gelenek olarak gördüğünü vurgular. Bir başka ifadeyle ona göre Hıristiyanlık kurtuluşun yalnızca kendisiyle mümkün olduğu tek mutlak doğru dindir; bütün insanlığı kapsayıcı bir karakter taşımaktadır. Diğer taraftan Tanrının tüm insanlığın kurtuluşunu istediği de bir gerçektir, zira Tanrının insanlarla ilişkisi temelde tüm insanlar için aynıdır. Geçerli ve yasal din, Tanrının insanlara yönelik aktivitesinin ve kendisini in­sanlara açıklamakla kendi özgür iradesinin ifadesidir. Bu durumda Hıristiyanlık, yalnızca varoluşsal bir güç ve kurtuluş açısından itici bir unsur olarak bir başka dinin alanına girdiği durumlarda tüm insanlar için gerçek ve yasal din olarak görülebilir.

Rahner'e göre, her ne kadar Hıristiyanlık tarihsel olarak belirli bir dö­nemde başlasa da onun bir tarih öncesi söz konusudur. Nitekim, Hıristiyanlık sonrası olduğu gibi Hıristiyanlık öncesi de birçok dinsel hareket (Yahudiler ve Yahudi olmayanlar), dolayısıyla dinsel çoğulculuk mevcuttu ve bu dönemde de insanlığın kurtuluşuna yönelik Tanrının planı işlerlik halindeydi. Hıristiyanlık öncesiyle ilgili bu durumu, çağdaş Hıristiyanlık dışı dinsel gelenekler için de dü­şünebiliriz (Rahner, 1980: 56-57; Peterson, 1991: 228). Rahner, dünyanın ge­çirdiği tarihsel süreçte hem Hıristiyanların hem de Hıristiyan olmayanların (Rahner bunları "eski ve yeni paganlar" şeklinde niteler) bir ve aynı durumda yaşadıklarını ve diyalog içinde birbirleriyle yüz yüze olduklarını vurguladıktan sonra, bu gerçeğin, öteki dinlerin teolojik anlamı sorununun bir kez daha ve daha önemli şekilde altını çizdiğine dikkat çeker (Rahner, 1980: 60).

Bu bakış açısından hareketle Rahner, ikinci tezinde öteki dinsel gele­neklerin hakikat ve kurtuluş açısından konumunu irdeler. Ona göre Tanrı, Me­sih'in insanlığın kurtuluşu için yürüttüğü faaliyetlerinin sonuçlarını, İsa Mesih'i hiç duymamış ve onun Rabliğini hiç kabullenmemiş olanlar da dahil tüm in­sanlığa teşmil edebilir. Peterson (1991: 228), Rahner'in bu yaklaşımını, bir ka­sabadaki borçlu ancak borcunu ödeyemeyen fakirler ve bunlara yardım elini uza­tan ancak fakirlerin kendisini şahsen tanımadıkları zengin bir kadın analojisiyle açıklamaya çalışır. Bu analojiye göre, zengin kadın ve fakirler birbirlerini tanı­mamaktadırlar; ama yardım yerine ulaşmış ve amaç gerçekleşmiştir. Bu bağlamda diğer dinler de Mesih nedeniyle bir armağan olarak insanlara verilen tanrısal rahmetten/inayetten kaynaklanan doğaüstü unsurlar taşırlar/taşıyabilirler. Rah­ner'e göre madem Tanrı herkesin kurtuluşunu istemektedir ve madem kurtuluş Mesih vasıtasıyladır, bu durumda yalnızca resmi Hıristiyan cemaatinin üyeleri olanların değil, bütün insanların ilahi, doğaüstü rahmetin/inayetin etkisi al­tında olduğunu kabullenmek gerekir. Zira resmi Hıristiyanlığın dışında yaşayan herkesin kötü ve helak olacak olanlar olduğunu düşünmek anlamsızdır; ayrıca İncillerden hareketle de böyle bir pesimist düşünceye ulaşmak mümkün değildir (Rahner, 1980: 63).

Bu nedenle, Rahner'e göre, Hıristiyanlık dışı bir din, bünyesinde taşıdığı bazı yanlışlıklar ve bozukluklar ink‰r edilmeksizin, yasal bir din olarak tanımla­nabilir. Yasal terimiyle Rahner, kurtuluşu başarmada olumlu bir yöne sahip ol­mayı ve Tanrıyla doğru ilişkiyi kastetmektedir. Rahner'e göre farklı dinler, çok farklı ortamlarda ve farklı derecelerde yasal dinler olduklarını iddia edebilirler. Yasal din, kurumsal bir din anlamına gelmektedir. Bunun belirli bir dönemde insan tarafından kullanılışı, Tanrı ile doğru ilişkiyi kurmanın olumlu yolu ola­rak görülebilir (Rahner, 1980: 66).

Rahner, öteki dinsel gelenekleri "yasal din" statüsünde değerlendirmenin, bu dinlerde var olan her şeyin yasal ya da doğru olduğu anlamına gelmediğinin de altını çizmektedir. O, zaten böyle bir şey iddia etmenin saçmalık olacağını belirtmektedir. Ayrıca Rahner, Hıristiyanlık dışı bütün dinsel gelenekleri yasal din statüsüne sokma zorunluluğunun olmadığını da vurgulamaktadır (Rahner, 1980: 73). Bu yaklaşımından hareketle Rahner'in, yasal din statüsüne Yahudilik, İslâm ve benzeri paganizme karşı olan monoteist dinlerle, Hinduizm ve Bu­dizm gibi evrensel karakterli diğer dinsel gelenekleri söz konusu ettiği ve paga­nist/politeist yapıdaki klan/kabile dinlerini "yasal din" statüsü dışında tuttuğu söylenebilir.

Rahner'in üçüncü tezi, öteki dinsel geleneklerin bağlılarının Hıristiyan­lıkla ilişkisi üzerinedir. Kilisenin misyon çabalarının konusu olan ve öteki ge­lenek içerisinde yer alan kişiler, bu geleneklerde faaliyette olan tanrısal rah­met/inayet aracılığıyla halihazırda kurtuluş ve doğru yol doğrultusunda bir mesafe almış, hatta kilisenin mesajından haberdar olmaksızın hakikat ve kurtuluşu bulmuş olabilirler. Rahner, böylesi kişileri "Anonim Hıristiyanlar" olarak nite­ler (Rahner, 1980: 75). Zira ona göre Mesih'in kurtuluş yolu dışında bir kurtu­luş yoktur ve şayet bu kişiler, kendi gelenekleri içinde de kurtuluş yolunda mesa­feler katedebiliyorlarsa, bu Tanrının rahmeti sayesindedir. Rahner, "madem kişi Hıristiyanlık olmaksızın da Anonim bir Hıristiyan olarak kurtulabilir, o halde Hıristiyanlığın vaazı gereksizdir" görüşünü de eleştirir. Zira ona göre kişinin ön­ceki Anonim Hıristiyanlığı dönemi asıl Hıristiyanlığın gelişiminde yalnızca bir evreden ibarettir. Dolayısıyla ona göre Anonim Hıristiyanlık dönemi bir ba­kıma ilgili kişiye/kişilere Hıristiyan misyonunun ulaşması açısından bir ön ha­zırlık dönemi mahiyetindedir.

Rahner'in dördüncü tezi ise, öteki dinlerin görevinin bağlılarını Hıristiyan misyonuna hazırlamak olduğudur. Ona göre Mesih'in kurtarıcı fonksiyonu, in­karnasyon öncesi dönemde aktif olduğu gibi yaşanılan dönemde diğer dinsel gelenekler içinde de aktiftir. Dolayısıyla öteki dinlere bağlı olan kişiler, Hıristiyan misyonuna açıktan karşı çıktıklarında bile aslında onlar, Anonim Hıristiyanlar olarak kurtuluş açısından bağlı olmak durumunda oldukları şeye karşı çıkmakta­dırlar. Zira Hıristiyanlık, tek kurtuluş yolu olan Mesih aracılığıyla kurtuluşun tam/mükemmel ifadesidir.

Rahner'in öteki dinsel geleneklere yönelik "yasal din" ve "Anonim Hıris­tiyan" kavramlarına dayalı olarak dört maddede topladığı bu bakış açısı, Batı en­telijansiyasında oldukça tartışılmış; E. Hillman, H.R. Schlette ve G. Khodr gibi ilahiyatçılar Rahner'in görüşlerine paralel yaklaşımlar ileri sürmüşlerdir. Örneğin Khodr, Mesih'in öteki dinsel geleneklerde gizlice bulunduğu düşünce­siyle ilgili olarak şunu ifade eder:

Mesih her yerde gizlidir ... Dinlerle ilgili değerlendirme Mesih'le ilgili değerlen­dirmedir. İlahi rahmet/inayet bir Brahmini, bir Budisti ya da kutsal metinlerini okuyan bir Müslümanı ziyaret ettiğinde, ışık olarak alınan yalnızca Mesih'tir (akt. Race, 1983: 50).

 Diğer taraftan Rahner'in yasal din ve Anonim Hıristiyan gibi değerlen­dirmeleri bazı bilim adamları tarafından da eleştirilmiştir. Örneğin Peterson (1991: 230), Rahner'in teorisine karşı, bir kişi kendi inancıyla/diniyle de kur­tuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olduğu ya da gerçeği tam olarak yansıt­tığı düşünülen inanca/dine girmesine ne gerek var, itirazını yükseltmiştir. Rah­ner'in inklusivist yaklaşımıyla kilisenin öteki geleneklere yaklaşımında önemli bir dönemeci oluşturduğuna dikkat çeken Hick (1973: 127-128), öte taraftan onu, diğer dinlere yönelik tüm iyi niyetine rağmen Kopernik devrimiyle yüzle­şememekle suçlar. Bundan başka, Race'in ifadesiyle (1983: 50) bir zamanlar Rahner'in görüşünü doğrular tarzda bir düşünce içinde olan Küng ise (1987b: 236-237), Rahner'in Anonim Hıristiyan teorisinin son tahlilde Hıristiyanlığa dayalı bir üstünlük ifadesi olduğunu ve bunun gerçekte öteki din bağlılarına saygı ifade etmediğini vurgular. Ayrıca Küng, Rahner'in "Budistler gerçekte Anonim Hıristiyanlardır" önerisine karşı neden bunun yerine Hıristiyanların Anonim Budistler olduklarının kabul edilmediğini sorar (Okholm/Phillips, 1995: 15).

"Az ihtiyatlı inklusivizm" olarak adlandırdığı Rahner'in teorisini eleştiren Pinnock (1995: 98-99),  Hıristiyan öğretisi ve misyonuna daha fazla ağırlık ve­ren "Modal inklusivizm" adını verdiği bir yaklaşımı savunur. Pinnock'a göre, modal inklusivizm, Tanrının her zaman insanları doğru yola/kurtuluşa yönelt­mek için dinleri kullandığını söylemez. Kilise dışında Tanrının rahmeti/inayeti ve Ruhun aktivitesi gerçekleşebilir ve bu bazı dinlerde de cereyan edebilir; ancak bütün dinlerin bu bağlamda düşünülmesi yanlıştır. Nitekim bazı olumsuz, yanlış ve batıl dinsel geleneklerin varlığı bir gerçektir. Bu durumda ona göre, her bir din bireysel olarak ele alınmalı ve incelenmelidir. Bu, fenomenolojik bir yakla­şım olarak da adlandırılabilir.

Pinnock'un inklusivizminin temel özellikleri arasında (i) kurtuluşun yal­nızca Mesih aracılığıyla olduğunun, ancak kurtuluşa giden bir çok yol bulundu­ğunun/bulunabileceğinin kabullenilmesi, (ii) Hıristiyanlık dışı dinlere ilişkin fenomenolojik yaklaşımın esas alınması, (iii) ötekileri Mesih İnciline hazırla­mada tanrısal Ruhun her zaman aktif olduğunun vurgulanması ve (iv) böylesi bir inklusivist anlayışın misyon için gerekli uygun ortamı oluşturacağı ve mis­yon için motivasyon sağlayacağının düşünülmesi sayılabilir. Pinnock'a göre, merhametli ve her yerde hazır-nazır olan Tanrı, yaratışın diğer bütün alanla­rında olduğu gibi, insan kültürünün dinsel boyutunda da kurtarıcı olarak aktif­tir. Dolayısıyla Tanrının kurtarıcı aktivitesini, yalnızca belirli bir zaman dili­mine ya da yalnızca belirli bir insan topluluğuna hasretmek doğru değildir; zira bu Tanrının evrensel yaratıcılığı ve kurtarıcılığı ile ilahi sevginin sonsuzluğu ve rahmetin genişliğine/kapsayıcılığına aykırıdır. Dolayısıyla diğer inanç sistemleri bünyesinde yer alan kişileri Hıristiyan öğretisine hazırlamak için tanrısal Ruh her zaman o dinsel geleneklerde faaliyettedir. Ruhun öteki geleneklerdeki bu ak­tivitesi, bu gelenekler içerisindeki bazı kimselerin hakikat ve kurtuluş yoluna hazırlanmaları sürecini ortaya çıkarır. Bir başka ifadeyle Ruh, her yerde İsa Me­sih öğretisine zemin hazırlamak amacıyla misyon öncesi işbaşındadır. Dolayısıyla diğer dinsel gelenekler içerisinde de Ruhun faaliyetleri doğrultusunda iyi yolda olan bazı "azizler" ya da "iyi/doğru kimseler" olabilir. Bu noktada Rahner'in "Anonim Hıristiyanlar" kavramı yerine Pinnock, böylesi kimseler için "Mesi­anik kurtuluşu bekleyen inananlar" ifadesini kullanmayı uygun görür (Pinnock, 1995: 119). Pinnock'un inklusivizminde tanrısal Ruhun aktivitesine yapılan vurgu da oldukça dikkat çekicidir. İnklusivizmi savunan diğer bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, diğer dinsel geleneklerde aktif olan güç olarak "ilahi rah­met/inayet" kavramını vurgularken, onun modal inklusivizminde tanrısal Ruh, merkezi önem taşıyan bir unsur olarak ön plana çıkmaktadır.

Pinnock (1995: 141-142), savunduğu inklusivist bakış açısının, kutsal metne dayanan iki temel aksiyomu, özellik/belirlilik aksiyomuyla evrensellik ak­siyomunu bağdaştırma ya da bir arada savunma imkanını verdiğini belirtir. Refe­ransını kutsal kitaptan alan bu iki merkezi teolojik gerçekten belirlilik/özellik aksiyomu, Tanrının kendisini belirli bir şekilde açıklamasını ve inkarnasyon yoluyla insan ırkının tümü adına kurtuluş için faaliyette bulunmasını ifade eder. Evrensellik aksiyomu ise, Tanrının herkes gibi günahkarları da sevdiğini ve onları da kurtarmak istediğini belirtir. Pinnock'a göre, muhafazak‰r (dışlamacı/ekslusivist) teoloji evrenselliği yalanlama, liberalizm ise belirli­lik/özellik aksiyomunu reddetme temayülündedir. Oysa inklusivist teori, kurtu­luşta Mesih'i merkez alan görüşü ve öteki dinsel gelenek bağlıları arasında da tanrısal Ruhun aktif olduğu düşüncesiyle oldukça önemli olan bu her iki aksi­yomu kabullenmektedir. Bu özelliğiyle de inklusivizm, ekslusivizm ile pluralizm arasındaki bir orta yol olma iddiasını taşımaktadır.

Pinnock, diğer teorilere karşı inklusivizmin cazibesinin şu noktalarda or­taya çıktığı görüşündedir: Kutsal metinlerin temasına daha uygun olması, kur­tulma-hel‰k olma ya da doğru-yanlış konularında toptancılığa karşı olması, Hı­ristiyanlık dışı dinler ve kişilerdeki kutsallığı/ilahiliği tanıma noktasında dü­rüstçe bir isteklilik göstermesi ve ortodoksinin daha uygun bir versiyonunu sunması.

Pinnock'a göre (1995: 98-99), modal inklusivizm öteki gelenekleri değer­lendirmede ihtiyatlı bir yaklaşımdır ve bu bağlamda II. Vatikan Konsili'nin yak­laşımına da paralellik arz eder. Ona göre, Rahner'in ve daha liberal çizgideki di­ğer bazılarının inklusivist yaklaşımlarının aksine modal inklusivizm, öteki din­lerle ilgili toz pembe gözlük takmamakta; onları yüceltmemektedir. Ayrıca dinle­rin bizzat kendilerinin kurtuluş araçları oldukları konusunda daha dik­katli/ihtiyatlı bir yaklaşımı esas almakta, dinlerden ziyade dinlerin bağlılarının düşünce ve davranışlarını dikkate almaktadır. Bütün bunlardan hareketle, Pin­nock'un Modal inklusivizminin diğer inklusivist teorilere nazaran daha muhafa­zakar bir çizgide olduğu söylenebilir.

İnklusivizmin Yüzyüze  Olduğu Sorunlar ve Geçerliliğinin İmkanı

Dinsel çoğulculuğu konu alan diğer teorilere yönelttiği eleştiriler ve ortaya koy­duğu kendi argümanları dikkate alındığında, savunucularınca hakikat ve kurtu­luş öğretileri çerçevesinde öteki gelenekleri açıklamak açısından en iyi yol ya da aşırılıklar arasındaki orta yol olduğu düşünülen inklusivist/kapsayıcı bakış açısı­nın da çok ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu görülmektedir.

İnklusivizmin karşı karşıya olduğu sorunların başında, bu bakış açısının dinin iddialarıyla, kavram ve değerleriyle ne kadar uyuştuğu, onların önemini ne kadar vurguladığı hususu gelmektedir. Her dinsel gelenek, kurtuluş açısından kendi hakikat öğretisinin mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini savunur. şa­yet öteki dinsel gelenekler içinde de kurtuluş mümkünse, o zaman dinin mut­laklık, merkezilik ve mükemmellik iddiası tartışılır hale gelmez mi? Örneğin Hıristiyanlıkta Mesih'e iman yoluyla kurtuluş düşüncesi işlenir ve bu çerçevede Yeni Ahit'te Mesih'i tanımadan Tanrıyı tanımanın mümkün olmadığının altı çizilir. Mesih bilincine varılmaksızın ve Mesih cemaatine (kilisesine) bağlanıl­maksızın bir başka inanç sisteminde de doğruya/hakikate ulaşmak mümkünse, bu durum Mesih aracılığıyla kurtuluş inancının önemini  ve hakikatin ifade­sinde Mesih'in rolünü azaltmaz mı? Bu çerçevede inklusivizm bağlamındaki bir kurtuluş öğretisi, ötekilerle bir arada yaşama ve onları kurtuluş açısından dışla­mama yönünden pratik bir fayda amacı güderken, dinin hakikat ve kurtuluş öğ­retisinin mutlaklığı, mükemmelliği ve merkeziliği açısından ilgili dinsel gele­nekle bağlısı arasında olması gereken güçlü bağı zayıflatıcı bir gelişimin nedeni olabilir. Zira, bir başka dinsel geleneğin inanç ve öğretileriyle de kişi haki­kat/kurtuluş açısından belirli bir mesafe alıyor hatta kurtulabiliyorsa, bunun, Mesih aracılığıyla kurtuluş öğretisinin mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini ve Hıristiyan hakikat öğretisinin diğerlerinden üstünlüğünü tartışılır hale getir­mesi kaçınılmazdır. Bu durum ise zamanla kişinin (en azından bazı kişilerin) kendi dinine karşı ilgisizliğini ve dinsel inanç, öğreti ve ritüellere karşı soğuk­luğu beraberinde getirecektir.

Diğer taraftan, inklusivist bakış açısının önerdiği, öteki dinsel geleneklerde de hakikatin ifadesi ve kurtuluş mümkün olabilir görüşü nasıl gerçekleşebilir so­runu da önemli bir problemdir. Hıristiyan inklusivizmi "kurtuluş ancak  Mesih aracılığıyladır" inanışını birinci öncül olarak kabul ettiğine göre diğer dinsel ge­lenek bağlıları bunu nasıl gerçekleştirebilirler? Bir kişi, kendi inancıyla da kurtu­luşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olan ya da gerçeği tam/mükemmel olarak yansıttığı düşünülen normatif inanca gelmesine ne gerek var? İnklusivistlerin çoğunluğu, diğer dinlerdeki durumun geçiciliği üzerinde durup, aslolanın kurtu­luşun gerçek temeli olan Mesih öğretisinin farkına varıp bunu kabullenmek ol­duğunu vurgularken, bazıları önemli olanın kurtuluş olduğunu, dolayısıyla kişi­nin kendi kurtuluşunun gerçek temelinin ne olduğunu bilip bilmemesinin çok da önemli olmadığını savunurlar (Peterson, 1991: 230). Ayrıca diğer dinlerde Mesih fikrini hiç duymaksızın da insanların, sergiledikleri iyi yaşam ve düşünce­ler ile kurtulabilecekleri düşüncesi, karşımıza hangi inanç ve geleneklerin kişiyi böylesi bir iyi yaşam ve düşünceye sevk ettiği/edebileceği ve hangi dinlerin hangi ölçütlere göre bu bağlamda diğerlerinden ayrı olarak ele alınabileceği gibi sorular çıkarmaktadır. Bir başka ifadeyle, dinsel geleneklerin bağlısını hakikat ve kurtuluşa ulaştıran özelliklerini tespit etmede ölçütün ne olacağı konusu da önemli bir sorun olarak durmaktadır (Aslan, 1998: 153).

İnklusivist teoriler, hakikate yönelik gerçeklerin farklı kültürel yapılara sa­hip insanlarca bilinebileceğini ve öteki dinsel geleneklerde de insanların tanrı­sal inayetin/rahmetin bir tecellisi olarak hakikate yönelik belirli gerçeklere ula­şabileceklerini tartışırlar. Peki, P. Byrne'ın sorduğu gibi (Bryne, 1995: 19-20), madem insanlar bu şekilde kendi gelenekleri içinde de normatif dinde en son ve mükemmel ifadesini bulan hakikati/gerçeği keşfedebilirler, o halde neden daha üstünü ve mükemmeli ifade eden normatif gelenekle karşılaştıklarında onun kendilerine sunduğu gerçekleri tanımazlar?

Yine bir başka problem olarak; şayet Hıristiyanlık dışı bir dinsel gelenek, örneğin İslam, kendi bağlısını hakikate/kurtuluşa ulaştırabiliyorsa ve bu dinin temel inanç esasları Hıristiyanlığın Mesih inancıyla taban tabana zıtsa bu du­rum, Hıristiyan öğretisinin merkeziliği, mükemmelliği ya da kurtuluşta ölçütlü­ğüyle nasıl bağdaşabilir? Varlık öncesi var olan (pre-existent) tanrısal İsa Mesih inancını ve Mesih'in yeryüzünde bedenleşmesi, çarmıhta bütün insanlık için ölümü ve benzeri temel Hıristiyan inanışlarını reddeden İslam, kendi öğretileri ve yaşam tarzıyla Müslümanları kurtuluşa iletebiliyorsa, o zaman yalnızca Mesih aracılığıyla kurtuluşu öngören Hıristiyan öğretisinin merkeziliği ya da mükem­melliği tartışılır demektir.

Öteki dinsel geleneklerde de kurtuluş mümkün olabilir görüşünü dile getiren Hıristiyan inklusivistlerin "öteki" ifadesiyle genellikle Hıristiyan dünya­sının gerek Batı ülkelerinde gerekse başta ön Asya olmak üzere çeşitli bölgeler­deki Batının eski ve yeni sömürgelerinde karşı karşıya olduğu İslam, Budizm, Hinduizm ve Yahudilik gibi dinleri kastettiği dikkati çekmektedir. İnklusivistle­rin bu "öteki" kavramı içeriğine eski ve yeni çeşitli kabile dinlerini ya da polite­izmi temel alan inanç sistemleri gibi dinsel akımları sokmamaları da ilginçtir. Genellikle Tanrının bütün insanların yaratıcısı olması, hem günahın hem de bağışın evrenselliği ve tanrısal inayet ve rahmetin tüm yeryüzünü kapsayıcılığı gibi teolojik düşüncelerden hareketle kurgulanan inklusivist bakış açısının, ha­kikat/kurtuluş öğretisinde dikkate alınan öteki dinler bağlamına yalnızca belirli (bağlıları açısından yaygın) dinsel gelenekleri sokması ve eski ve yeni diğer çe­şitli dinleri kapsam dışı tutması bir tutarsızlık olarak ortaya çıkmaktadır. Örne­ğin bir Hindu, kendi inanışı içerisinde kurtuluşa kavuşuyorsa/kavuşabiliyorsa, neden bir çağdaş Satanist ya da geçmişte yaşamış olan geleneksel Arap dinine bağlı bir politeist kurtuluş kavramının dışında tutulsun? şayet kurtuluşta en mü­kemmelin ifadesi olan ve Mesih tarafından kurulan Hıristiyanlık dışındaki öteki dinler, tarih içerisinde ortaya çıkan insan ürünü kültürel birer yapı ise ve her öteki dinsel gelenek içerisinde de kişi şu ya da bu şekilde kurtuluşa erişebi­lirse bu dinlerin kapsamının yalnızca üç beş dinle sınırlandırılması mantıksızdır ve Tanrının evrenselliği, Tanrının rahmet, inayet ve bağışının evrensel kapsa­yıcılığıyla çelişiktir.

Bazı inklusivistler, öteki dinlerin kişiyi aslında mükemmel yol olan Hıris­tiyanlığa ya da Mesih öğretisine hazırlamak gibi bir fonksiyon ifa ettiklerini, bu çerçevede diğer dinler içerisinde doğru, iyi ve hakikate yönelik bilinçli/bilinçsiz bütün yönelişlerin o kişilere Hıristiyan misyonun götürülmesi açısından oldukça önemli olduğunu ileri sürerler. Örneğin bu çerçevede Pinnock (1995: 119-120), yukarıda belirttiğimiz gibi, öteki din bağlılarını "Mesianik kurtuluşu bek­leyen inananlar" olarak tanımlar. Hıristiyan inklusivistlere göre bu kişiler, Tan­rının evrensel rahmet ve inayetinin tecellisi olarak Ruhun (ya da kimine göre doğrudan tanrısal rahmetin) bütün insanlar arasında faaliyette olduğunu ve far­kına varmasalar da insanların zaman zaman bu faaliyetin sonucu olarak hakikat ve kurtuluştan nasipleri aldıklarını düşünürler. Bu yaklaşımın da çok ciddi so­runlar taşıdığı ortadadır. Öncelikle bu yaklaşımın diğer dinlere karşı gerçekte samimiyetsiz bir tutum izlediği açıktır. Zira bu yaklaşımı savunanlar, diğer din­lere yönelik değerlendirmelerini, ötekini/ötekileri belirli bir dinsel geleneğe (kendi dinlerine) çekme açısından bir araç, yararlı bir geçici vasıta olarak değer­lendirirler. Bir bakıma ötekinin hakikat ve kurtuluş açısından üstlendiği mis­yon, kişileri merkezi/mükemmel olan geleneğe taşımada aracılık etmedir. Bu ge­çici misyon tamamlandığında öteki dinsel geleneklerin işlevi de bitmiş olacak­tır. Bunun ötekine karşı dürüstçe bir tutum olmadığı ortadadır. Yine ötekine yönelik bu yaklaşım, geleneksel Hıristiyan misyonerliğinin bir uzantısı görü­nümü vermektedir. Zira bu bakış açısında Hıristiyanlık dışı dinler değerlendiri­lirken, aslında temel alınan kavramlar hakikat ve kurtuluşun tezahürü ya da ilahi rahmet ve inayetin dinsel/kültürel yapılarda nasıl tecelli edeceği gibi husus­lar değildir. Bunun yerine temel kaygı, diğer din mensuplarının nasıl Hıristi­yanlaştırılacağı ve bu bağlamda diğer dinsel inanç ve öğretilerin kişinin Hıristi­yan olabilmesi açısından nasıl bir işlev taşıdığıdır. Dolayısıyla özellikle evange­lik inklusivistler, diğer dinlere ilişkin değerlendirmelerini misyoner gözlüğüyle diğer din bağlılarını tahlil etme çerçevesinde yapmaktadırlar. Bu ise, Hıristiyan­lık dışı kimselerin temsil ettikleri inanç, öğreti ve dinsel yaşamın kurtuluş açı­sından kayda değer görülmesi değildir. Zira bu bakış açısı öteki dinsel gelenekleri değil bunların bağlılarını hedef edinmekte ve onları aslında kurtarılacak, ne ka­dar iyi olursa olsun bağlı olduğu mevcut geleneği bırakıp Hıristiyanlığa geçtikleri taktirde tam anlamıyla kurtuluş yoluna girecek kişiler olarak değerlendirmekte­dir.[4]

Her dinsel geleneğin hakikatin ifadesi olduğunu ancak hiçbir dinin haki­katin mutlak ve mükemmel ifadesi olmadığını savunarak hakikat konusuna daha global bir perspektif getirmeye çalışan pluralistleri, hakikati anlama açısın­dan emperyalistik olmakla itham eden inklusivistlerin de aynı şeyi yaptıkları inklusivizme yöneltilebilecek bir diğer eleştiri noktasıdır (Hick, 1998b: 325). Gerçi inklusivistlerin, pluralizme yönelttikleri bu eleştiri yerindedir, ancak pra­tikte ötekileri dışlamama gerekçesinden hareket eden inklusivist teorinin de be­lirli bir sistemi merkeze koyma nedeniyle peşin peşin diğerlerini küçümsemekte olduğu ve gizli şekilde de olsa normatif dinsel gelenek lehine bir üstünlük iddi­ası taşıdığı ve kendi hakikat öğretisini ötekilere dikte etmeye/dayatmaya çalıştığı açıktır.

Hıristiyan inklusivizmi, hakikat/kurtuluş açısından Hıristiyanlığı merkeze koymakta ve diğer dinleri ve bağlılarını Kristosentrik bir hakikat/kurtuluş öğre­tisi çerçevesinde değerlendirmektedirler. Bu doğrultuda Hıristiyanlığın, hakikat ve kurtuluş açısından Tanrı tarafından tesis edilen ve merkezilik ve mükemmel­liği ifade eden "özel" ya da "sıra dışı" bir konuma sahip olduğu, çokluğu ifade eden öteki geleneklerin ise "genel" ya da "sıradan" yollar oldukları düşünülmek­tedir. Hıristiyan inklusivizminin bu bakış açısının oldukça öznel bir yaklaşım olduğunu ve normatif bir hakikat/kurtuluş iddiasına dayandığını söylemeye ge­rek yok. Fakat bu bakış açısından hareketle her bir dinsel gelenek kendisini merkeze ya da "özel" konuma koyup, Hıristiyanlık da dahil diğerlerini "genel" ya da sıradan yollar olarak değerlendirebilir. Örneğin bu inklusivist anlayıştan ha­reketle İslam kültürü içerisindeki bir kişi de pekala İslamın Allah'ın seçtiği son ve en mükemmel hakikat/kurtuluş yolu olduğunu, diğer dinsel geleneklerin ise kişiyi İslamda mükemmel ifadesini bulan hakikat/kurtuluş anlayışına göre doğru yola iletebildiği ölçüde kurtuluş açısından olumlu bir işleve sahip olabilecekle­rini düşünebilir. Bu durumda her dinsel gelenekte yapılacak bu ve benzeri değer­lendirmeler, her zaman öznel olmak durumundadır. Zaten her dinsel geleneğin kendini merkeze koyması ve normatif bir hakikat iddiası taşıması, dinin varoluş amacına yönelik bir özelliktir. Kurtuluş ve hakikatin ifadesi açısından öznellik, normatiflik ve merkeziliği/mükemmelliği ekslusivist bakış açısı dürüstçe dile ge­tirirken, aslında farklı bir yaklaşım sergilemeyen inklusivistlerin bu konuda aynı dürüstlüğü göstermedikleri dikkati çekmektedir.                

Pluralist bakış açısıyla Hick (1995: 82-83), Kristosentrik bir yapıyı temel alan Hıristiyan inklusivizmini, güneş sisteminin merkezi olarak güneşi kabul eden astronomideki Kopernik devrimine adapte olamamakla ve h‰l‰ yeryüzünü bu sistemin merkezi sayan Ptolemik teoriye bağlı kalmakla suçlar. Zira Hıristi­yanlığı ve Mesih öğretisini merkez alan Hıristiyan inklusivizmi, Tanrının mer­kezde olduğu ve bütün dinsel geleneklerle birlikte Hıristiyanlığın da bu ilahi merkez/hakikat etrafında dönen inanç dünyaları olduklarını kabulden uzaktır. Bundan başka Hick (1995: 43), kurtuluş anlayışı konusunda geleneksel yakla­şımdan pek farklı bir şey söylemediği itirazıyla da Hıristiyan inklusivizmini eleş­tirir. Ona göre, kurtuluşun İsa Mesih'in çarmıhta ölümü vasıtasıyla bağışlanma ve tanrısal kabul şeklinde tanımlanması yalnızca bir tautolojidir. Zira bu, Hıris­tiyanlığa göre şekillenmiş geleneksel ben merkezli bir kurtuluş öğretisidir. Oysa bunun yerine, kurtuluşun Tanrı merkezli olarak dünya dinlerinin hepsinde az çok aynı oranda beliren bir unsur olarak tanımlanması gerekir.

Genellikle Hıristiyan inklusivistleri, ötekilerin er ya da geç sonunda nor­matif geleneğe, yani Hıristiyanlığa gelecekleri kanaatini taşırlar/umarlar. Oysa Hick'in de vurguladığı gibi realiteye bakıldığında bu, yalnızca boş bir beklenti­den, bir fantaziden ibarettir.[5]

Pluralist teoriler gibi inklusivist teoriler de kendilerini dünya inançları üze­rinde bir öncül olarak görürler. Pluralist teoriler, dinsel geleneklerin haki­kat/kurtuluş öğretilerindeki mükemmel olma, son olma ya da merkezi olma gibi özellik/belirlilik unsurlarını buharlaştırıp, pluralistlerin hakikat/kurtuluş anlayı­şına adeta dinler üstü bir boyut kazandırırken, inklusivistler de normatif din merkezli anlayışı diğerlerine dayatmaktadır. Dolayısıyla her iki yaklaşımda da di­ğer dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş anlayışının belirli bir çizgide yönlendi­rilmesi söz konusudur. Oysa her iki anlayışın da kurtuluş açısından ötekilerin teolojik yaklaşımlarının şekillenmesinde gerçekte bir farklılık oluşturduğun­dan/oluşturabileceğinden bahsedilemez.

Son olarak, bazı pluralistler (örn. Hick, 1998a: 542-543) inklusivist yakla­şımın öteki dinsel geleneklerle sağlıklı zemine dayalı bir diyaloğu da neredeyse imkansız hale getirdiğini tartışırlar. Zira Hıristiyan inklusivizmi, Hıristiyanlığın diğerlerinden eşsiz üstünlüğü ve Hıristiyan olmayanların daha düşük dinsel sevi­yelerde olduğu gibi bir önyargı taşımaktadır. Bu önyargının ise, Hıristiyanlık dışı dinlerle eşit şartlarda diyaloğu ortadan kaldırdığı aşikardır.

İnklusivist teorilere ve bunların yüz yüze olduğu sorunlara dikkat edildi­ğinde, bunların da gerçekte dinsel geleneklere yönelik ekslusivist ve pluralist yaklaşımların içerdiği sorunlardan/handikaplardan uzak olmadıkları görülmekte­dir. Referansını büyük ölçüde ötekine ilişkin teolojik değerlendirmelerden ve farklılıklar içinde bir arada yaşama ve birbirini anlamaya ilişkin istek ve kaygı­lardan alan inklusivizm, her ne kadar pratikte yararlı olabilecek bir yaklaşım ola­rak görülse de gerçekte hem dinin temel teolojik iddialarına/özeliklerine aykırı anlayışı hem de ötekine yönelik önyargılı ve emperyalistik tutumu nedeniyle tu­tarlı yaklaşım olmaktan uzak bir görünüm sergilemektedir.

REFERANSLAR

Adam, B., 1998, "Yahudiliğin Hıristiyanlığa ve İslama Bakışı", Dinler Tarihi Araştırmaları, An­kara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları.

Aslan, A., 1998, "Batı Perspektifinde Din” Çoğulculuk Meselesi", İslam Araştırmaları Dergisi, 2.

Byrne, P., 1995, Prolegomena to Religious Pluralism. Reference and Realism in Religion, London: Macmillan Press.

Clement of Alexandria, The Stromata or Miscellanies, http://www.newadvent.org/fathers/02106.htm.

Cobb, J.B., 1987, "Towards a Cristocentric Catholic Theology", L. Swidler (ed.), Toward a Uni­versal Theology of Religion, New York: Orbis Books.

Cyprian, The Epistles, http://www.newadvent.org/fathers/05066.htm.

D'Costa, G., 1990, "'Extra ecclesiam nulla salus' revisited", ı. Hamnett (ed.), Religious Pluralism and Unbelief: Studies Critical and Comparative, London: Routledge.

Demirel, H. ve diğerleri (tr.), 1997, Kilise Babaları ve Yazarlarından Alıntılar, İstanbul.

Heim, S.M., 1995, Salvations. Truth and Difference in Religion, New York: Orbis Books.

Hick, J., 1973, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, London: The Macmillan Press (reissued 1988).

-------, 1987, "Religious Pluralism", ER, ed. M. Eliade, c.12.

-------, 1995, "A Pluralist View", Okholm, D.L., T.R. Phillips (eds) More Than One Way? Four Vi­ews on Salvation in a Pluralistic World, Grand Rapids: Zandervan Publ. House.

-------, 1998a, "The Latest Vatican Statement on Christianity and Other Religions", New Blackf­riars, 79 (:934).

-------, 1998b, "ıs Christianity the Only True Religion?", Theology, September-October.

Justin Martyr, The First Apology, http://www.newadvent.org/fathers/0126.htm.

Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, tr. D. Pamir, İstanbul 2000.

Knitter, P.F., 1987, " Hans Küng's Theological Rubicon" L. Swidler (ed), Toward a Universal The­ology of Religion, New York: Orbis Books.

Küng, H., 1987a, "Christianity and World Religions: Dialogue with Islam", L. Swidler (ed), Toward a Universal Theology of Religion, New York: Orbis Books.

----------, 1987b, "What is True Religion? Toward an Ecumenical Criteriology", L. Swidler (ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York: Orbis Books.

Okholm, D.L., T.R. Phillips (eds), 1995, More Than One Way? Four Views on Salvation in a Plura­listic World, Grand Rapids: Zandervan Publ. House.

O'Leary, J.S., 1996, Religious Pluralism and Christian Truth, Edinburgh University Press.

Peterson, M. ve diğerleri, 1991, Reason and Religious Belief, Oxford: Oxford University Press.

Pinnock, C.H., 1995, "An ınclusivist View", Okholm, D.L., T.R. Phillips (eds) More Than One Way? Four Views on Salvation in a Pluralistic World, Grand Rapids: Zandervan Publ. House.

Race, A., 1983, Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions, London: SCM Press.

Rahner, K., 1980, "Christianity and the Non-Christian Religions", J. Hick, B. Hebblethwaite (eds), Christianity and Other Religions, Philadelphia: Fortress Press.

Sugden, C., 1990, "Evangelicals and Religious Pluralism", ı. Hamnett (ed.), Religious Pluralism and Unbelief: Studies Critical and Comparative, London: Roudledge.

Tappert, T.G. (ed., tr.), 1959, The Book of Concord, Philadelphia: Fortress Press.

Yitik, A.İ., 1998, "Hinduizm'in Diğer Dinlere Bakışı", Dinler Tarihi Araştırmaları, Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları.

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Hatice Kübra Yücedoğru 78 

A. Arka Plan

Problemin Ortaya Çıkışı

Oldukça eski bir fenomen olmasına rağmen dinî çoğulculuk kavramının modern bir problem olarak gündeme getirilişi yakın bir zamanda vukû bulmuştur. Yirminci yüzyılın ilk yarısına gelinceye kadar dinler arası ilişkiler, çoğulculuk meselesini ortaya çıkaracak kadar geniş bir etki alanına sahip olmadı. Bunun nedeni, dinlerarası ilişkilerin içeriğine uygun olarak zikredilen dinî çoğulculuk probleminin ortaya çıkışının sadece dinlerin birbirleriyle olan münasebetleriyle sınırlı olmamasından kaynaklanmaktadır. ¹ Bu nedenle dinî çoğulculukun bir “problem” olarak lanse edilmesi ile çokkültürlü ortamın varlığının, ilk bakışta dolaysız bir neden-sonuç ağı içerisinde ifadelendirilmesi, yalnızca basit gözlemlerin bertaraf edebileceği bir yanılsamadır.

Asimilasyoncu idealin karşıtı olarak çokkültürlü ortam, farklı kültürlerin yaşam tehdidi hissetmeksizin birarada varlıklarını iletişim içerisinde devam ettirebilmesi anlamında kullanıldığı takdirde,² söz konusu ortamın sadece günümüz ABD ve Avrupa toplumlarına ait olmadığı aşikârdır. Erken dönem ırk/etnisite temelli oluşumlar içerisinde çokkültürlülükten söz etmek için yeterli delilimiz yok ise de bunun için yirminci yüzyılı bekleme zorunluluğumuz da yoktur. Örneğin, Oğuz zihniyetinin bir teşekkülü olarak Anadolu Selçuklu dönemi şehir hayatı içerisinde Müslim-gayrimüslim unsurların birarada yaşayabilirlikleri, ticarî ve sosyal ilişkilerinin varlığı,³ çokkültürlü ortamdan on ikinci yüzyıl gibi günümüze nazaran erken bir dönemde de bahsedebileceğimizi gösterir. Ancak, dinî çoğulculuk kavramı ile bu kavramın problem haline getirilişi farklı saiklere sahiptir. Bu nedenle dinî çoğulculukla paralel bir biçimde çokkültürlü ortamın kadim varlığına rağmen, dinî çoğulculuk problemi yeni bir oluşumdur.

Ortaya çıkan yeni bir akımı, otantik dinî geleneklere atfen, pseudo kökenlere bağlayarak meşrulaştırma hatasına düşmeden, kavramın problem haline getirilişi sürecinde geçirdiği seyri, medeniyet perspektifleri bağlamında ifade etmek gerekmektedir.

Değer-bağımlı bir karakter arz eden İslâm medeniyeti, karşılaştığı sosyal olguları, değer sistemine uygunluğu bağlamında meşru görmektedir. Bununla birlikte, Modern-Batı medeniyetinin en önemli özelliği mekanizma-bağımlılığıdır ki; İslâm medeniyetinden farklı olarak, sosyal olgular ve davranış biçimleri Modern-Batı medeniyeti için mekanizmanın iç işleyişine uygun düştüğü ölçüde meşrudur. Çoğulculuk meselesi de, bu farklılık/zıtlık içerisinde düşünülmelidir. İslâm medeniyeti için din, bir değer olarak telakki edilmiş, farklı dinler farklı değerler olarak muamele görmüş ve dinî çoğulculuk olgusu, mezkûr medeniyet için tarih içinde kendine özgü bir biçimde gelişen “dinî-kültürel çoğulculuk” bağlamında ele alınmıştır. Batı medeniyeti için ise dinî çoğulculuk, sosyo-kültürel bir obje olarak ele alınmış, farklılık ‘mekanizma’ya uygunluk sınırı içerisinde serbestiyet kazanmıştır. Mekanizmaya uygunluk zorunluluğu, farklılığı monistik/tekilci bir karaktere devşirmiştir.⁴ Üst perspektifler bazındaki bu ayrışma, dinî çoğulculuğun problemleşmesi süreci için önemli bir veridir.

Mekanizma-bağımlı modern Batı düşüncesi içerisinde dinî çoğulculuğun problem haline gelmesi 1960’lı yıllara rastlamaktadır. Bu tarihlerde ortaya çıkan ana mesele, kültürlerin ve halkların karşılaşmasıyla neticelenen kültürel globalizm ile savaş sonrası yaşanan genel psikolojinin etkisiyle halkların birbirine yakınlaşmasıdır. Bununla birlikte, altmışlı yıllar Asya ve Afrika gibi istihdam sorunu yaşayan coğrafyalardan Batı’ya işgücü maksadıyla gerçekleştirilen göçlere sahne olmuş ve Batı coğrafyası için birarada yaşama zorunluluğu ortaya çıkmıştır.

Dinî çoğulculuğun bir problem olarak ortaya çıkmasında dahili bir sebep olarak zikredilebilecek bir başka durum ise, kilisenin iç yapısıdır.⁵ Bu dönem oryantalizm çalışmaları, ürettiği sonuçlar itibariyle kilisenin iç yapısını etkilemiş, savaş sonrası dönemde merkeziliği bir sorunsal haline dönen Batı, kaba oryantalist bilgilerin biraz daha incelmesi (objektif hale gelmesi) ile birlikte diğer dinlere karşı yeni bir bakış açısı geliştirmek zorunda kalmıştır. Zira bu dönem oryantalizm çalışmaları, İslâm’ı “yaşayan bir cemaat” ve “değişen bir gerçeklik”⁶ olarak sunmakta, bu durum ise, kilisenin sabit İslâm telakkisini geçersiz kılmakta, farklı dinlere karşı yeni bir bakış açısı ihtiyacını doğurmaktaydı.

Bu temel maddi şartlar altında problemleşen dinî çoğulculuk kavramı, birçok çoğulculuk ifadesiyle birlikte günümüz dünyasında, ‘kutsal’la ilişkili olarak kendi inanç ve uygulamalarını temsil eden pek çok dinsel geleneğin varlığına vurgu yapar. Eski bir fenomen olarak yeni içeriğinin biraz da politize edilerek inşa edildiği mezkur kavramın yaşadığı anlamsal kırılma, Batı düşüncesinin hakikat algısındaki değişim sürecinin ifadesiyle vuzuha kavuşabilir.

Entelektüel Köken

18. yüzyıl Aydınlanma düşüncesi, Batı-Hıristiyan düşüncesinin “mutlak hakikat” algısını tümüyle yok etti. Hakikat algısı merkeziliğinde şekillenen bu yeni epistemolojik paradigma, pratik sonuçlarıyla birlikte, mutlaklık yerine görecelik/izafilik/parçalanmışlık’ı sunmaktaydı. Statik, ezelî, monolitik ve dışlayıcı bir karakter arz eden hakikat telakkisi, dinamik, diyolojik ve tarihî olarak algılanır hale gelmiş; hakikat, onu kavrayan kişinin idrakine bağlanmıştı. Bu nedenle, mutlak hakikati elinde bulundurduğunu ifade eden her görüş reddedilmeliydi.

Batı-Hıristiyan düşüncesinin mutlak hakikat anlayışı, Aristo felsefesinin “bir şey aynı zamanda hem doğru hem de yanlış olamaz” şeklinde ifade edilen zıtlık prensibine dayanmaktaydı. Batı düşüncesinde hakikatin bu minvalden çıkartılıp, izafileştirilmesi Leonard Swindler’e göre altı temel etmene dayanmaktadır. Bunlar:

- Tarihsellik (Historicism)

- Niyetsellik (Intentionality)

- Bilgi Sosyolojisi (The Sociology of Knowledge)

- Dilin Sınırları (The Limitations of Language)

- Hermenötik

- Diyalog

Bu altı etmen ele alındığında varılacak sonuç, hakikatin mutlak bir anlamının olmadığıdır.

Zira hakikat hakkında ayrılmış, izole edilmiş, şarta ve konjonktüre bağlı olmayan mutlak ifadeler mevcut değildir. Hakikat izafidir ve pek çok faktörün etkilediği bir bilgi ağıyla ilintilidir. Bu nedenle o, her şeyin ötesinde onu idrak ve ifade edene bağlıdır. Netice itibariyle hakikat mutlak olmayıp anlayışımızın tarihî şartlarına, anlama eylemimizin altında yatan niyetimize, bakış açımıza, dilimize, yorumumuza ve diğer hakikat telakkileriyle olan diyaloğumuza bağlıdır.⁷

Dinî çoğulculuk meselesinin problemleşmesi ve problemin arka planını oluşturan entelektüel köklerle birlikte, tartışmalarda göz ardı edilen boyut ise, genelde çoğulculuğun özelde ise dinî çoğulculuğun taşıdığı siyasal- sosyal işlevlerdir. Hiçbir sosyal meselenin varoluşsal olarak fonksiyona indirgenerek izah edilmesi yeterli olamayacağı gibi, dinî çoğulculuk sorununun mekanizma-bağımlı zihniyet açısından sahip olduğu işlev de göz ardı edilmemelidir.

Siyasal-Sosyal İşlev

Postmodern düşüncenin en temel tezlerinden biri, bilimin/sosyal bilimlerin bir dil oyunu olduğu ve diğer dil oyunlarına nazaran epistemik-bilişsel açıdan bir üstünlüğünün bulunmadığıdır. Bir şeyin dil oyunu olması, o faaliyeti düzenleyen birtakım kurallar ya da uzlaşımlar olması ve atılan herhangi bir adımın uygun olup olmadığının bu kural ya da uzlaşım kümesi tarafından belirlenmesi demektir. Aynı şekilde yerel bir kültürün inanç ve pratikler bütünü de bir dil oyunu olarak görülebilir. Bu durumda inanç ve pratikler başka inanç ve pratiklerin tabi olduğu kurallarla değerlendirilemez.⁸

Bu temelden hareketle, Aydınlanma düşüncesinin “erginleşmiş akıl”a ulaşma sloganıyla oluşturduğu monistik/tekilci evrensellik, Aydınlanma sonrası dönemde yerini rölativizme bırakmış, ‘farklı’ olanın üstünlüğü ve yargılanamazlığı dogma kırıcı bir dogma haline gelmiştir. Bununla birlikte övgü objesinin evrensellikten, rölativizme dönüşümü burada ifade edilemeyecek büyüklükte bir mahiyete sahiptir.

Nesnel doğru, ortak akıl idealini yadsıyarak, çoğulculuk fikrinin kuvvetlendirilmesi, aslında mevcut iktidarın otoritesini daha da meşrulaştırır. Eğer evrensel, kültürlerüstü ya da ortak doğrular yoksa, zayıflar güçlüleri eleştirmek için önemli ve güçlü bir silahtan mahrum kalacaklar demektir.⁹ Sekülerleşme teorilerini tekrar sorgulatır bir biçimde din, sosyal hayattaki varlığı korumakta ve siyasî çatışmalarda etkin varlığını sürdürmekte iken, hâkim olanın dini ile hâkim olamayanın dininin nihai kertede eşitliği, hakim olanın meşruiyetini sağlamaktan öte bir anlam taşımayacaktır. Güçlüler; “size göre sizin açınızdan öyle, bize göre değil” diyebilecekler, böylece zayıf olanın sahip olduğu tek silah elinden alınmış olacaktır.

Dinî çoğulculuk problemi bağlamında göz ardı edilmemesi gereken bir nokta kavramın/problemin politize edilebilirliğidir. Ölçütlerin yadsınmasıyla gerçekleştirilen politizasyon, argümanın, tartışmanın ve dolayısıyla da sözün ve iletişimin yadsınmasıyla son bulabilir. Bu yadsıma süreci ise kaos ve muğlaklığın hakimiyetine yol açacaktır.

Dinî çoğulculuk kavramı, günümüzde kendisine alternatif olarak sunulan iki farklı yaklaşım ile birlikte zikredilmektedir. Kapsayıcılık ve dışlayıcılık olarak izah edeceğimiz bu yaklaşımlar, dinî çeşitlilik olgusunun kurtuluş/necat fikri esas alınarak yapılan tasnifi dahilindedir. Pratik yönü ağır basan bir problem olarak dinî çoğulculuk meselesi üç başlık altında incelenmektedir.

B. Dinî Çoğulculuk Teorileri

Kapsayıcılık / Inclusivism

Kurtuluşun diğer dinler aracılığıyla da mümkün olmakla birlikte, O’na ulaştıran asıl yolun tek bir dinden geçtiğini iddia eden paradigmadır. Mezkûr paradigmanın Hıristiyan kaynaklı olması nedeniyle, onun sistemli haline yine Hıristiyanlık eksenli yaklaşımlarda rastlanabilmektedir. Kapsayıcılık diğer dinleri değersiz ve yanlış görmek yerine, onları kesin ve doğru olan dinin bazı yönlerini yansıtan veya ona doğru bir yönelim oluşturan yapılar olarak görmektedir. Bu anlamda kapsayıcılar, bir yandan kurtuluşun elde edilebilmesi (hak) bir dinde belirtilen şartların yerine getirilmesiyle mümkündür diyerek dışlayıcı paradigmaya yaklaşırlarken, diğer yandan çoğulculara katılarak muhtelif dinler aracılığıyla Tanrı’ya ulaşılabileceğini ifade ederler. Kısacası hususî kurtuluş, ontolojik olarak kurtuluş için zorunludur; ancak epistemolojik olarak değildir.

Kapsayıcılığın önemli temsilcilerinden Karl Rahner (1904-1984), “Diğer ilahi din mensupları, farkında olmasalar da Hıristiyan’dır ve bundan dolayı Tanrı’nın rahmetinden pay alacakları ümit edilir” içeriğine sahip olan anonim Hıristiyanlık kavramını dillendirmiştir. Bu görüşe göre:

- Hıristiyanlık, bütün insanlığa hitap eden mutlak bir dindir; diğer dinler onunla aynı derecede ve eşit kabul edilemez.

- Hıristiyanlık teolojik açıdan herkesin kurtulmasını amaçlayan Tanrı iradesinin eseridir ve irade kendini Mesih’le ifade etmiş, tarihî olarak da İsrail dinlerinde gerçekleşmiştir.

- Bir Hıristiyan başka bir dine mensup kişiyle karşılaşırsa, onu Tanrı’nın kurtarıcı rahmetinden mahrum ve günahkâr biri olarak telakki etmemelidir.

- Kilise mensuplarının kendilerini seçilmiş ve kurtulmuş, başka din mensuplarını ise günahkâr zavallılar olarak görmeleri doğru değildir.¹⁰

Kapsayıcı paradigmanın farklı şekilleri olmakla birlikte, K. Rahner’in savunduğu form en yaygın olanıdır. Gavin D’Costa, John Farquhar, Paul Tillich, John Robinson, John Cobb gibi isimler; farklı dinlerin farklı derecelerdeki hakikati müşahhaslaştırdıkları için farklı derecelerde meşruiyet sahibi oldukları düşüncesinin önemli savunucuları olarak zikredilmektedir.¹¹ Dünya Kiliseler Birliği’nin de kendisine vizyon olarak seçtiği kapsayıcılık paradigmasının, her dine belirli oranda meşruiyet atfı, o dinin kendi sınırları içerisinde kalmakta, herhangi bir dine diğer dinler nezdinde yaşam hakkı tanımanın ötesinde bir anlam ifade etmemektedir.

Kapsayıcılığın Eleştirisi

Tüm dinlerin eşit oranda hakikatten pay alabilir ifadesini dillendiren kapsayıcı paradigma, dinî dönüşüm/tebliğ/misyonerlik fiillerini anlamsızlaştırması ve bunu net bir biçimde delillendirememesi noktasında eleştirilmektedir. Buna göre temel soru, “Belirli bir dinî gelenekten gelen kişileri başka bir dinî geleneğe niçin dönüştürelim yahut kişileri inandıkları din/dinler üzerinde yaşamaya niçin teşvik etmeyelim?”dir.

Hıristiyanlığın yegâne din olduğu ve diğer dinlerle hiçbir zaman eşit görülemeyeceğini iddia eden K. Rahner’in tezi bağlamında, Hıristiyanların, kendi dinlerini yüceltmek maksadıyla öne sürdükleri Hıristiyanlığa münhasır özelliklerin benzerlerini, diğer din mensupları da kendi dinlerine ait farklı özelliklerle öne sürerek yegânelik iddiasında bulunabilirler. Anonim Hıristiyanlık ifadesi, aynı teorik iddianın farklı bir şekli olarak “anonim Müslümanlık” yahut “anonim” herhangi bir din ifadesinin türetilmesine mani olamamaktadır. Yine bir dinin kurtuluşa ulaştıran özelliklerinin neye göre tespit edileceği, yani anonim kavramının içeriğinin hangi şartları kapsayacağı, kapsayıcılığın cevaplaması gereken sorunlarıdır.¹²

Dışlayıcılık / Exclusivism

Dışlayıcı paradigmaya göre, kurtuluş, özgürleşme, insanın kemale ermesi ya da dinin nihai amacı olarak kabul edilen şey sadece hususî bir dinde bulunur ve onun aracılığıyla elde edilir. Her ne kadar diğer dinler de hakikati ihtiva etseler, kurtuluş veya özgürleşme yolunu sağlamada yalnızca bir din tek başına etkindir. Diğer din mensupları dinlerinde samimi olsalar ve ahlâken dürüst olsalar da kendi dinleri aracılığıyla kuruluşa eremezler. Kurtulmak için biricik yoldan haberdar olmaları ve onu kabul etmeleri zorunludur. Bu din tarafından tayin edilen yegâne kurtuluş planı hem ontolojik hem de epistemolojik olarak zorunludur.¹³

Dışlayıcılık, “bir dinin öğretilerinin doğru, diğerlerinin doğru olanlarla çatıştığından dolayı yanlış olduğunu savunan” öğretisel dışlayıcılık, “tek dinin kurtuluş ve özgürlüğü sağladığını ve ona götürdüğünü savunan” soteriolojik/kurtuluşçu dışlayıcılık ve “bir dinin tecrübelerinin gerçeğe bağlı olduğunu iddia eden” tecrübeye dayalı dışlayıcılık şeklinde üç kısma ayrılmıştır.¹⁴

Sadece bir tek dinî hakikate sahip olduğunu vurgulayan, bununla uyuşmayan diğerlerinin ise yanlış olduğunu savunan ve mutlak hakikati içerisinde barındıran dinin mensuplarının nihai kurtuluşlarını sağlayacağını ileri süren söz konusu paradigma, geleneksel dinlerin mensuplarının çoğunluğu tarafından benimsenmekle birlikte, Hıristiyanlık kendi tarihi boyunca dışlayıcı paradigmayı savunmuştur. Katolik kilisesinin “extra eccelesiam nulla salus” (Katolik kilisesi dışında kurtuluş yoktur) sloganik ifadesi ve Protestanlığın kurucusu Martin Luther’in aşağıdaki sözleri dışlayıcı görüşün dışavurumu olarak addedilebilir:

“Hıristiyanlığın dışında kalanlar ister sapıklar, Tükler, Yahudiler, Katolikler olsun, tek ve gerçek Tanrı’ya inansalar dahi yine de Rabbin gazabı ve cehennem azabına düçar olacaklardır.”¹⁵

Dışlayıcı perspektifin önemli bir temsilcisi olarak Protestan Teolog Karl Barth (1886-1968), dini ve vahyi birbirinden ayırarak, Hıristiyanlığın, İsa Mesih’in yegâneliği nedeniyle kurtuluşun biricik yolu olduğunu ifade eder. Ona göre vahiy hakiki dini yaratır ve Hıristiyanlık hakiki dinin mahallidir.¹⁶

Globalleşmenin ortaya çıkarttığı bir durum olarak çokkültürlü ortam, modern dönem geleneksel din söylemlerini tavize zorlamış ve paradigma içerisinde kırılmalara neden olmuştur. Söz konusu kırılmalar II. Vatikan Konsili deklarasyonunda açıkça görülmektedir.

Dışlayıcı paradigmanın son dönemlerdeki en önemli temsilcisi, Hıristiyanlığın gayri Hıristiyan dünyaya mesajı kitabının yazarı Hollandalı misyoner Hendrick Kreamer’dir. Biblical Realizm (Kitab-ı Mukaddes realizmi) kavramını ortaya atan ve Stephen Neill, Lesslie Newbigin, Norman Anderson, Paul Hacker gibi isimlerin de kendisini desteklediği Kreamer’in, dışlayıcılığın iddiaları genel olarak da üç maddede özetlenebilir:

- Hıristiyanlığın diğer dinlere nispetle çok özel bir yeri vardır. Tanrı kendini bu Mesih yoluyla ve bu dinle vahyetmiştir.

- Dinler aslı itibariyle insanî değil ilahidir. Dolayısıyla onlar hakkında hüküm vermek insan düşmez.

- Bu dünyada cezayı hak eden insanlar daima olacaktır ve herkesi kurtarmak endişesi ile hakikat tahrip edilmemelidir.¹⁷

Dışlayıcılığın Eleştirisi

Dışlayıcı paradigmanın iddialarına getirilen en önemli eleştiri, ilahî adalet sorunu etrafında konuşlanmıştır. Buna göre, kurtuluş için gerekli olanı hiç duymamış veya onu anlamaktan aciz birini mahkum etmek Tanrı için adaletsizcedir. Eleştiri şu safhalarda yol almaktadır: Mutlak merhamet ve adalet sahibi Yüce yaratıcı bütün insanlığın kurtuluşa ulaşmasını arzu ettiği halde, insanların çoğunluğu, içerisinde yetiştikleri kültürde etkin olan dini benimser. Tek bir dinin kurtuluşa götürdüğünü kabul edersek, vahyini belirli bir zamanla, yolla, kişiyle, cemaatle ve kültürle sınırlayan Tanrı bu ‘belirli’liğin dışarısındakiler nezdinde, mutlak merhamet ve adalet sahibi olmaklığı açısından çelişkili durmaktadır.

Paradigma savunucularının bir kısmı, bu eleştirilere “ölüm sonrası Hıristiyanlaştırma” iddiasıyla cevap verir. Bu iddiaya göre Tanrı, hayatta iken ‘hak din’le karşılaşma fırsat ve imkânını bulamayanlara, ölümden sonra bu fırsat ve imkânı verecek ve bu şekilde herkes kurtuluş için eşit hakka sahip olabilecektir. Kurtuluş mesajın ulaşım sürecindeki unsurlara değil, yalnızca onun bilinçli kabulüne bağlıdır. Ancak bu fırsat tanındıktan sonra Tanrı hükmünü gerçekleştirecektir. ¹⁸

Dinî çoğulculuk

Kapsayıcılık ve dışlayıcılık gibi geniş halk kitlelerine yayılmaktan ziyade, entelektüel seviyesi yüksek zümreler tarafından tartışılan ve savunulan bir yaklaşım olarak dinî çoğulculuk, fenomenolojik olarak, dinler tarihinin, geleneklerin ve bunların her birinde farklılıkların çeşitliliğini gösterdiğine; felsefî olarak ise, geleneklerin farklı ve birbirleriyle rekabet eden iddialarıyla birlikte, bunlar arasındaki ilişkiyle ilgili belirli bir teoriye işaret eder.¹⁹

Dinî çoğulculuk yaklaşımına göre, mutlak ve ilahî bir hakikat vardır ve dinler bu ‘mutlak’a ulaşan ve onu eşit derecede temsil eden farklı yollardır. Bu bağlamda, büyük dünya dinleri, beşerî melekelerimizin ötesindeki aynı nihai ‘mutlak’a ilişkin farklı yollar, cevaplardır.

Her ne kadar, 15. yüzyıl düşünürü Nicholas Cuga De Pace Fidei isimli eseriyle, bütün dinlerin aslında bir mantığa, akla dayandığını bu nedenle hepsinin insanları aynı kurtuluşa götüreceğini ifade etmişse de²⁰ bu yaklaşımın ilk önemli temsilcisi 1923 yılında yayımladığı “The Place of Christianity Among the World Religion” başlıklı makalesiyle Alman liberal Proteston teologu Ernst Troeltsch’dur. Troeltsch’u, Re-thinking Missions, isimli eseriyle William Hocking ve faşizm ve komunizm tehdidini bertaraf etmek adına çoğulculuğu savunan İngiliz tarihçi Arnold Toynbee takip etmektedir.²¹ Ancak dinî çoğulculuğun problematik bir biçimde ortaya konulması John Hick ile gerçeklemiştir. John Hick’in dinî çoğulculuk hakkındaki yaklaşımını ortaya koymadan evvel bu konuda farklılık arz eden ve John Hick’e ilham veren iki görüşten bahsetmek gerekmektedir.

İlk olarak, dinler tarihçisi kimliğiyle Wilfred Cantwell Smith, din kavramının yerine dinî gelenek kavramının kullanılmasını önererek dinî çoğulculuk meselesine farklı bir bakış açısı getirmiştir. Her bir dinin bir fenomen olmakla birlikte birer değer olduğunu ifade eden Smith’e göre dinler, kendi kültürel değerleri içerisinde tanımlanmalı, nominal birimler olarak idrak edilmeye çalışılmalıdır.

İman (faith) ve birikimsel gelenek (cumulative tradition) olmak üzere her dinin iki boyutunun olduğunu ifade eden Smith, bu boyutları birbirine bağlayanın ise fert olduğunu ifade eder. Bu anlamda iman, ferdin iç dinî tecrübesi, Aşkın Varlık’a olan ilişkisi, algısı olarak tanımlanırken, tarihî süreç içerisinde bir nesilden diğerine aktarılabilen, toplumun biriken kültürel değerlerini ifadeye ise büyüyen gelenek kavramı karşılık gelmektedir.

Hindu, Müslüman, Hıristiyan... fertlerin dinleriyle alâkaları bakımından birbirlerinden farklı olduklarını söyleyen Smith, her bir ferdin de kendi büyüyen geleneğinin oluşumunda bir katkısının olduğunu belirtir. Bu farklılık, tarihsel bağlamda değerlendirilmekle birlikte, ferdin kendi dinî geleneğini mutlak olanla özdeşleştirmesi aşkın ve mutlak olanın tek bir olguya hapsedilmesi bakımından bir nevi putperestliktir. Ayrıca, fertlerin dinî doktrinleri hakkındaki mutlaklık inançları yahut bildirimleri, Tanrı adına konuşmak eylemiyle özdeşleştirilmesi dolayısıyla şirk addedilebilir. ²²

Bir din felsefecisinden ziyade dinler tarihçisi kimliğiyle, Hegelvari bir biçimde tarihi mutlakla özdeşleştiren Cantwell Smith, dinî çoğulculuk teorisinde vahiy kökenli dinleri dışarıda bırakmıştır denilebilir. Zira vahiy kökenli bir din açısından şeâir, vahyin bitişiyle noktalanmakta, din tarihin her noktasında büyüyen gelenek ifadesine sığmamaktadır. Smith’in yaklaşımında eksik kalan diğer bir nokta ise, farklı dinlerin farklı hakikat telakkilerinin doğruluk bazında nasıl değerlendirilebileceğine ilişkin cevabıdır. O, dinî doktrinin tarihi aşan bir obje olmadığını belirtmiş, bu nedenle de farklılığın, dinlerin tarih ötesi/aşkın bir iddiaları olamayacağı gerekçesiyle sorunsallığını yok etmiştir. Bu durum, dinlerin hakikat iddialarını kabul etmeyerek üretilmiş bir çözümdür ki, çoğulculuk telakkisinin dayanak noktalarından biri olan perspektivizmi²³ yadsıyarak problemi yok saymış ve problemsizliği çözüm olarak sunmuştur.

Rene Guenon, Frithjof Schuon, Titus Burckardt, Huston Smith ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürlerin temsil ettiği diğer bir dinî çoğulculuk yaklaşımı ise, tradisyonel/geleneksel ekol olarak isimlendirilmektedir. Hâlidî/perennial felsefenin din anlayışı bağlamında kalan bu ekole göre hakikat/mutlak; tektir, değişmez ve süreklidir. Farklı dinler ise, aynı hakikatin farklı kültürler içerisindeki formlarıdır. Formsuz şekliyle bize ulaşmayan Mutlak, kullandığı formlar itibariyle görünüşte çeşitliliğe sahip olmaktadır. Bu ontolojik olarak zorunludur, zira form, kavram olarak dahi bizatihi çokluğu içinde barındırır. Farklı formların özde birliği, zâhirde değil bâtında gerçekleşen ve ancak bâtınî yönde vukufiyeti olan, üst perspektife sahip kişilerce idrak edilebilen bir birliktir.²⁴

“Bütün yollar aynı zirveye ulaşır” ifadesinin sloganlaştırdığı bu yaklaşım, farklı formlara bürünmüş dinlerin herkes tarafından kavranılamayacak ve de kavranılmaması gereken özde birliğini Güneş metaforuyla izah etmeye çalışır. Seyyid Hüseyin Nasr’ın ifadesiyle, “İnsanoğlu bir güneş sistemi içerisinde yaşamak ve onun kanunlarına uymak mecburiyetinde olmasına rağmen, diğer güneş sistemlerinin varlığının, harmonisinin farkına varabilir. Ancak, bir gezegen içerisinde yaşayan için kendi gezegeni tek ve yegânedir. Buradaki gezegen sistemini bir dinî gelenek olarak algılarsak, insan elbette kendi sisteminin güneşi ile aydınlanacaktır. Buna rağmen, manevi yetkinliğinin gücü ile, orada olmadan ve sezgisiyle bilebilir ki, her gezegen sisteminin bir güneşi vardır ve bu hem o gezegen sisteminin güneşi hem de bütün güneş sisteminin güneşidir.”

Nasr, inandığı din ile diğer dinleri güneş metaforuyla tek bir potada eşitledikten sonra, din mensubunun inanç objesini diğer objelere nazaran en üst pozisyonda görme arzusuyla şunu ifade eder: “Her sabah şafakla yükselen ve dünyamızı aydınlatan Güneş neden yegâne Güneş olmasın?”²⁵

Tradisyonalistlerin, İslâm’ın tevhid doktrinin mensupları olduklarından hareketle, klasik tasavvufi bir üslupla İbn Arabi ve Mevlana Celaleddin Rumi gibi mutasavvıflardan etkilenmeleri, yaklaşımlarını idrak etmede önemli bir etmendir. “Lâ mevcûde illallâh” ifadesiyle özetlenebilecek vahdetü’l-vucud (varlığın birliği) doktrini Mutlakın varlıkla uzlaştırılması gibi farklı bir epistemolojiyi öngörür. Bu nedenle geleneksel ekol mensupları, din felsefesinin kullandığı modern epistemoloji ve dilin ifade ettiklerini kapsayabilecek bir muhtevaya sahip olamayacağını belirtir, elitist bir yaklaşımla ancak belirli bir grubun idrak edebileceği bu içeriğe, uygun bir bağlam türetilmesi gerekliliğini savunurlar.

Geleneksel ekol mensuplarının en ciddi problemi, farklı din ve gelenekleri kendi bütünlüğü içerisinde kabul edip, aralarındaki farklılık ve çelişkileri izah etmemesidir. Dinler arasındaki ayrışmalarda çelişkiden çok farklılık ifadesini kullanan ekol mensupları, bu kavramsallaştırmayla problemi asgarî seviyeye indirmekte, aynı görüş üzerindeki ayrışmaların dahi bir çeşitlilik gibi yeni bir epistemolojiyle izah edilebilirliğini savunmaktadır. Örneğin, Hz. İsa’nın Hıristiyanlar ve Müslümanlar açısından konumu gibi bir konu, farklılıktan ziyade açık bir çelişkidir ve farklı bir epistemoloji dahi dindarların bu konudaki hakikat algılarını bütünüyle tevil etmediği müddetçe kabul edilebilir değildir. Hakikat telakkilerinin bütünüyle tevil edilerek farklı bir forma büründürülmesi ise, üzerinde konuşuluyor olanı değiştirmek, dolayısıyla objenin formunu bozarak bu farklı forma yönelik bir çözüm bulmak anlamına gelecektir.

Mezkur ekolün ikinci problemi ise, bilgi edimindeki elitizasyonudur. Dinlerin aşkın birliği, sadece belirli şahıslar tarafından idrak edilebilirdir ve meseleye yönelik herhangi bir idraksizlik ise bizatihi anlamaya çalışan kişinin söz konusu elit dahilinde olamamasından kaynaklanmaktadır.²⁶ Ekolün önemli bir temsilcisi olarak Seyyid Hüseyin Nasr, farklı dinlerin kurtuluş vaatlerinin eşitliğini ifade ederken, güneş metaforuna benzer bir metafor daha kullanır ki buna göre, dünya hem saniyede binlerce mil hızla dönen hem de bize duruyor gibi görünendir. Ancak dünyanın binlerce mil hızla havada dönüyor olduğuna şuurlu ve müşahhas bir biçimde inanmamız mümkün değildir. Hatta bu, basit seviyedeki bir astronomi bilgisiyle dahi elde edilebilecek bir bilgi değildir; ancak birkaç astronom böyle bir dünyada yaşadığına inanır.²⁷ Bu mealdeki ifadelerden hareketle, tradisyonalistlerin, doktrinlerini elitist bir yapıya büründürmelerinin, fikirlerini tenkitten kaçırıcı bir işleve sahip olduğu da belirtilmelidir.

Dinî çoğulculuk kavramının günümüzde problem olarak sistematik bir biçimde sunulması, büyük oranda ardında John Hick’in çabalarının bir sonudur. “Faith and Knowledge”²⁸ isimli doktora tezinde Hick, her ne kadar farklı dinlerin, ilahî gerçekliğe verilen farklı cevapları izhar etse de, onlardan her birinin kurtuluşa ve kemale ermeye başarıyla götürebileceği görüşünü savunur.

Dinî çoğulculuk tezini ortaya koyarken John Hick’e birçok entelektüel unsur yardım etmekle beraber, yaşamıyla ilgili pratik detaylar önemli bir rol oynamaktadır. Hick, görev yaptığı New Jersey Presbiteryan Kilisesi’nden, İsa’nın bakire anneden doğduğunu inkâr ettiği gerekçesiyle uzaklaştırılır. Din adamlığı hayatında mensubu bulunduğu kurum ve çevre ile tam bir uzlaşma sağlayamaması, Hick’i resmi Hıristiyanlık anlayışından uzaklaştırmıştır. Çoğulculuk telakkisini savunma noktasındaki iştiyakının menşei olarak Birmingham’daki yaşamı dikkate alınması gereken Hick, burada birçok din mensubuyla samimi ilişkiler kurmuş, farklı dinlere ait ibadethane ve meclislere iştirak ederek mensubu bulunduğu dinî gelenek dışında da dinî tecrübelere sahip olmuştur. Nitekim kendisi de, bir filozof olarak yeni fikirler değil, bu yeni tecrübelerin kendisini dinî çoğulculuk meselesine çektiğini söylemiştir. ²⁹

İnsanlığın yaşadığı dinî süreci lineer/ilerlemeci bir tarzda iki kısma ayıran Hick, ilk dönemin insan hayatının doğal şartı yani “vahiysiz din”i dönemi olduğunu ve bu dönemin bir kabilenin kolektif kişiliğine ya da tabiat unsurlarına ibadet maksadı içerdiğini ifade eder. İkinci dönem ise, ilk dönemin katı sınırlarının aşıldığı ve dinin “altın çağı” olarak isimlendirilebilecek yeni bir atılımın yaşandığı, içinde bulunduğumuz süreçtir.³⁰

Dinî çoğulculuk tezini ortaya koyarken Hick’in, Ludwig Wittgenstein’ın ortak gramer (aile benzerlikleri) kavramından esinlendiği aşikârdır. “Bütün dilleri dil yapan ortak bir şey vardır ve diller birbirlerinden tamamen farklı olmalarına rağmen hepsinin sahip olduğu, özne-yüklem-tümleç gibi ortak gramatik unsurlar vardır” ifadesinden hareketle, “bütün dinleri din yapan ortak birtakım unsurlar vardır ve bu unsurlar da Tanrı-Mutlak-bizatihi gerçek... diye isimlendirilen şeylerdir” yargısına ulaşılır. Burada Hick’in dinler için öne sürdüğü aile benzerlikleri şöyledir;

- Bütün dinî tecrübelerin mutlak kaynağı olan, bir Gerçek, bir ilahi realite vardır.

- Hiçbir dinî gelenek Gerçek’i doğrudan kavrayışa sahip değildir.

- Tanrı’yı kavrama ve tecrübe etme konusunda her bir din kendince otantik bir metot ortaya koyar.

- Gerçek, bütün tanımlamaları aşar.³¹

Dinî tecrübe ve fıtrat kavramları Hick’in çoğulculuk tezinin temel taşlarıdır.³² Doğuştan getirdiğimiz dinî temayüller olarak fıtrat kavramı, dinin evrensel ve tabii bir fenomen olduğunu vurgularken, dinî tecrübe kavramı William James’ten mülhem bir karakter arz eder. Bilgi teorisi bağlamında empirist bir yaklaşıma sahip olan James, bilginin duyu algısının akılda işlenmesi sonucu ortaya çıktığı kanaatinden hareketle, tecrübenin saf bilgiyi oluşturduğunu, dolayısıyla da dinî tecrübenin din olgusunun menşei olduğunu ifade eder.³³

William James’in empirist bakış açısını, dinî çoğulculuk yaklaşımına uyarlayan Hick, dinlerin ilahî ilhamlara açık kişilerin tecrübeleri sonunda oluşmuş özgün insanî sistemler olduğu kanaatindedir. Buna göre, İslâm, Hıristiyanlık, Budizm, Yahudilik ve ötekiler “dinî tecrübenin ırmaklarıdır” ve insan kültürünün birer yaratmaları olarak tarihsel sonuçlar arasında ortaya çıkmışlardır. Ancak burada dinî tecrübeye yapılan vurgu, dinin insanların tamamen zihinlerinde ürettikleri bir olgu olduğu kanaatini doğurmamalıdır. Zira Hick, aşkın bir Hakikat/Gerçek’in varlığına ve O’nun müstesna insanlara dinî tecrübe anlarında tesir ettiğine inanmaktadır.³⁴

Hick, bazı dinlerin Gerçek/Hakikat telakkilerinin kökten farklı ve birbiriyle bağdaşmaz olduklarını, ancak Tanrı’nın bütün bu farklı tasavvurlarının doğru olamayacağını vurgular. Ona göre dinin anlamı bu noktada teolojik öğretide değil, bireyi dönüştürmede saklıdır. Birey, ben-merkezcilikten, realite-merkezciliğe yönelmeli ve dinin anlamını kavrayabilmelidir.³⁵

Ben-merkezcilikten, realite-merkezciliğe yönelme hususu Immanuel Kant’ın numen-fenomen ayrımına dayanmaktadır. Bizatihi gerçek olan numen ile insanî ve kültürel olarak algılanan gerçek fenomen arasında bir fark söz konusudur. Dolayısıyla bizim bildiğimiz şeyler numenler, şeylerin kendileri değil fenomenleri yani görünüşleridir.³⁶ Bizim dinî alanda duyu algılarımızın yönelimleri olarak ‘gerçek’ adıyla karşılaştıklarımız ise, bizatihi gerçek olmayıp, bizatihi gerçeğin fenomenleri, görünüşleridir. Bizatihi gerçek olanlar numenal alan dahilinde olup duyumlanamayan ve dolayısıyla da tanımlanamayandır. Tanımlanamayan alanın birer yorumu olarak fenomenler, yorum olmaları hasebiyle çelişkiye varan farklılığa neden olmaktadırlar. Bu nedenle gerçeklik çeşitli yollarla tasvir edilebilmektedir.

Hick, numen-fenomen ikiliğine dayanan, mutlak gerçek ile onun farklı tasvirlerini fil metaforuyla anlatır: “Daha önce hiç böyle bir hayvan görmemiş bir grup kör adamın önüne bir fil getirildi. Bir tanesi bacağına dokundu ve filin büyük bir canlı sütün olduğunu söyledi. Başka birisi hortumuna dokundu ve filin büyük bir yılan olduğunu söyledi. Başka birisi filin dişine dokundu ve filin keskin bir saban demiri gibi olduğunu söyledi.. tabi ki hepsi doğru söylemişlerdi, fakat her birisi bütün gerçekliğin sadece bir cihetine atıfta bulunmuştu ve hepsi de eksik kıyaslamalarla anlatmıştı.’³⁷

Gerçeği anlamada, din mensupları kendi çevrelerinin bireysel ve kültürel tuzaklarına düşerek körleşmekte bu nedenle de söz konusu ‘kör’lerin yaşadıkları dinlerini tek ve mutlak olarak lanse etmeleri geçersizleşmektedir. Dinler değerlendirilirken doğru ya da yanlış olarak değil, bir hayat formu olarak kabul edilmelidir. Dinin esas amacı olan bireyi ben-merkezcilikten realite-merkezciliğe dönüştürme eylemi de ancak onun bir hayat formu olarak kabulünden geçmektedir. Fenomenal alanın ötesine geçerek numenal olandaki tanımlanamazlığı idrak ve dolayısıyla realite-merkezli bir düşünüşe geçişi kolaylıkla başarabilenler ise mistik karaktere sahip olanlardır.³⁸

Dinî çoğulculuk meselesini, her dinin kendi geleneği içerisinde bir bakış açısı geliştirmesi ve diğer dinleri bu kıstasa göre yargılaması nedeniyle dinî geleneklerin anlam dünyaları içerisinde çözmenin zorluğunun idrakinde olan Hick, çözümü felsefî üst bir bakış açısında izah etmiştir. Kant’ın numen-fenomen ayrımına dayalı bu felsefi izah, dinlerin kendi gelenekleri içerisinde rasyonalize edilemeyeceği kanaatiyle eşit olduklarını savunur. Sağlam bir felsefî temele dayalı görünen Hick’in tezi birçok açıdan eleştirilmektedir.

İlk olarak, dinlerin önerdiği tanrılar söz konusu tez uyarıca fenomenal unsurlar olarak kalmakta ve bu tanrılar, bizatihi Gerçek olan ile bir dualite yaratmaktadır. Bu durumda ‘tanrı’ ifadesi dualiteden nasibini alacak şekilde muğlak sınırlar dahilinde kalmakta ve ‘tanrı’nın idraki için ona atfedilen sıfatların bizatihi Gerçek olana mı yoksa dinî geleneklerin üretimi olan tanrılara mı ait sorusu cevapsız kalmaktadır. Ayrıca bu soru; ‘tanrı’ya atfen zikredilen sıfatlar birer insan üretimi ise, din ile mitoloji arasındaki farkın ne olduğu sorusuna da neden olmaktadır.

Bizatihi Gerçek, Hick’in yaklaşımında onun tanımlanamazlığı gereği, vasıflandırılamayacak ölçüde soyut bir varlıktır. Bu denli soyut bir varlık, dinin tanrı/larını ibadet edilemez bir konuma getirmektedir ki, bu durum, bir dinin en temel özelliklerinden biri olan ibadeti ortadan kaldırmış durumdadır. Ayrıca bizatihi Gerçek’in aziz, veli gibi mistik karakterli kişiler tarafından idrak edilebilmesi ve bu seviyeye gelmenin manevi yetkinliği arttırmakla mümkün olması ile dinî çoğulculuk yaklaşımının rasyonel bir izaha sahipliği çelişki arz etmektedir. Zira, bizatihi Gerçek’e iman, dinlerin manevi özelliklerinin kaybolmasına ve mistik karakterlerin oluşmasına mani olmaktadır.³⁹

Netice itibariyle, John Hick’in dinî çoğulculuk yaklaşımı, temel akideleri efsanelere dönüştürerek, inananların en değerli dinî bağlılıklarını/inançlarını geçersiz kılmaktadır: Müslümanlardan Kur’ân’ın Allah’ın amaçları için merkezi öneme sahip olduğunu, Yahudilerden Musa’nın Tanrı ile kesin olarak konuştuğunu, Hıristiyanlardan İsa’nın Tanrı’nın tarih içerisinde bedenlenmesi olduğunu inkâr etmelerini ister. Bu görüşlerin kabulü, yüksek bir şüphecilik bedeli ve inananların yaptıkları ve düşündüklerini hiçe saymayı gerektirir.⁴⁰

C. Sonuç ve Değerlendirme

Dinî çoğulculuk yaklaşımlarının ortaya koymaya çalıştığımız tutarsızlık noktaları menşeini Rene Descartes’in kartezyen meditasyonundan almaktadır diyebiliriz. Zihin olarak kendi varoluşunu kanıtlamaya yönelik metodik şüphesiyle Descartes, varoluşuna dair duyduğu şüpheyle başlattığı akıl yürütme sonucu, cogito ergo sum olarak sloganlaşan şu yargıya varmıştır: “Her şeyden şüphe edebilirim, ama şüphe ediyor olduğumdan şüphe duyamam; ne var ki şüphe etmek düşünmektir ve öyleyse şu kesindir: düşünüyorum o halde varım/benim.”

Burada Descartes, varoluşsal olarak birliğe sahip olan ben’ini, şüphe eden ben’i ile, şüphe eden beninden yola çıkarak yargıda bulunan ben’i olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Yani aynı ben bir yandan eylemde bulunabilirken, diğer yandan eylemde bulunmaklığını tanrısal bir tavırla değerlendirebilmektedir. Bu durum bir dualite oluşturmaktan öte, ‘ben’in parçalanışıdır ve ontolojik bir imkânsızlık ifade eder.

Dinî çoğulculuk yaklaşımlarında, bir dine mensup olunduğu halde bireyin kendini bu mensubiyetten uzaklaştırarak, adeta kendi üzerinde tanrılaşarak o dine mensubiyetini yargılayabilmesi ve buradan hareketle farklı dinlerle mensubu bulunduğu dini, dinler üstü bir tavırla değerlendirebilmesi, Descartes’in uyguladığı şekliyle tek ben’in parçalanışı ve ontolojik olarak muhal bir tavırdır.

Ben’in tevhidî yapısını deforme etmeden, bir din mensubunun diğer din mensuplarına yönelik anlama eyleminin nasıllığına Hans George Gadamer’in önyargı kavramı ile cevap verilebilir. Bireyin kendisini hiçbir zaman koparamayacağı etkin tarihsel bir bilinç içerisinde olduğu ve anlama eyleminin ancak bu tarihsel bilinç içerisinde önanlama ve önyargılarla döngüsel bir biçimde gerçekleşebileceğini ifade eden Gadamer, önyargı kavramına pozitif bir anlam yüklemektedir. Buna göre önyargı, sanıldığının aksine anlamanın önündeki en büyük engel değil, anlamayı olanaklı kılan unsurdur. Bu nedenle, kültürümüzün üretimi olarak önyargılarımıza yönelik eleştirelliğimizden uzaklaşmamızı öneren Gadamer, kendisi hiçbir yer olan önyargısız bir konumda, anlamamızın da gerçekleşmesinin mümkün olamayacağını ileri sürer. Yapılması gereken, anlamamızı koşullandıran olumsuz önyargılara ilişkin farkındalığımızı artırmaktır.⁴¹

Dinî çoğulculuk yaklaşımları bağlamında da birey, dinlerüstü bir perspektife sahip olma imkânsızlığının idrakinde olarak, diğer dinlere yönelik anlama ve davranışta bulunmasını etkileyen önyargılarını yok saymak yerine, mevcut durumuna yönelik farkındalığını artırma çabası içerisinde olmalıdır. Onun dinî bağlamda anlamasını etkileyen unsurlara yönelik farkındalığı, diğer dinlere yönelik anlayışını mümkün kılmakla beraber, aksi durumda, bireyin muhayyel bir konumdan yaptığı çıkarımlar epistemolojik tutarsızlıklara neden olacaktır.

Dinî çoğulculuk olgusunun mekanizma-bağımlı bir karaktere sahip Batı zihniyeti içerisinde problemleştirildiği akılda tutularak, konunun felsefî izahlarıyla birlikte yüklendiği siyasal-sosyal işlevlerin göz önünde bulundurulması tartışmanın ufkunu genişletecektir.

Dipnotlar

* Bu çalışma, 10-11 Mart 2007 tarihinde düzenlenen Bilim ve Sanat Vakfı XVIII. Öğrenci Sempozyumu’nda tebliğ olarak sunulmuştur.

1 Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk, Ayışığı Yayınları, İstanbul 2000, s. 11.

2 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2003, s. 126.

3 Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, Akçağ Yayınları, Ankara 2003, s. 87.

4 Ahmet Davudoğlu , “İslâm ve Batı Medeniyetlerinde Meşruiyet ve Çoğulculuk Meselelerinin Değer Boyutu”, Dünden Bugüne İslam Dünyasında Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu (Bursa 16-17 Haziran 1990), Ensar Vakfı Yayınları, Bursa 1990, s. 41.

5 Demirci, a.g.e., s. 12.

6 Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, Küre Yayınları, İstanbul 2004, s. 124.

7 John Hick, İnançların Gökkuşağı, çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 8-17.

8 Gürol Irzık, Bilimler Savaşı, Türkiye Bilimler Akademisi Yayınevi, Ankara 2005, s. 9.

9 Irzık, a.g.e., s. 18.

10 Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, Dinî Çoğulculuk:John Hick’in Düşünceleri Üzerine Tartışmalar, İz Yayınevi, İstanbul 2006, s. 10.

11 Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, s. 2 (1998/1), s. 152.

12 Yazoğlu, a.g.e., s. 9.

13 Michael Peterson v.dğr., Akıl ve İnanç-Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul 2006, s. 383.

14 Yazoğlu, a.g.e., s. 9.

15 Aslan, a.g.m., s. 149.

16 Peterson, a.g.e., s. 384.

17 Aslan, a.g.m., s. 149.

18 Peterson, a.g.e., s. 385.

19 Yazoğlu, a.g.e., s. 11.

20 Demirci, a.g.e., s. 18.

21 Aslan, a.g.m., s. 154.

22 Wilfred Cantwell Smith, “Belief: A Reply to a Response”, Numen, vol. 27 (December 1990), http://www.jstor.org/view/ 00027189 /ap050018/05a00020/0 , s. 247-255.

23 Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi: Çokkültürlü Bir Yaklaşım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001, s. 105-111.

24 İlhan Kutluer, Mahmut Erol Kılıç, Adnan Aslan, Notlar 1: Seyyid Hüseyin Nasr’da Gelenek, Tasavvuf ve Dini Çoğulculuk, Bilim ve Sanat Vakfı, İstanbul 2004, s 28-30.

25 Seyyid Hüseyin Nasr , İnsan ve Tabiat, Ağaç Yayınları, İstanbul 1991, s. 112. ; Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, İz Yayınları, İstanbul 1999, s. 253.

26 Kutluer, Kılıç, Aslan, a.g.e., s. 35.

27 Adnan Aslan, “Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı,John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1 (1997/1) s. 184.

28 John Hick, Faith and Knowledge, Macmillan Pres, London 1998, s. 113.

29 Aslan, “Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi”, s. 156.

30 John Hick, God Has Many Names, The Westminister Press, Philadelphia 1982, s. 134-36.

31 Mevlüt Albayrak, “Dinî Çoğulculuk Hipotezi”, Tabula Rasa, sy. 7 (2003/1), s. 79.

32 John Hick, Problems of Religious Pluralism, St. Martin’s Press, New York 1994, s. 123-130.

33 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 577.

34 Aslan,“Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, s. 157.

35 Timothy R. Stinnett, “John Hick’s Pluralistic Theory of Religion”, The Journal of Religion, vol. 70 (October 1990), http://www.jstor.org/view/00224189/ap040293/04a00050/0, s. 569-588.

36 Cevizci, a.g.e., s. 586.

37 Peterson, a.g.e., s. 389.

38 Albayrak, a.g.m., s. 86., Acar, a.g.e., s. 391.

39 Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, s. 162.

40 Peterson, a.g.e., s. 395.

41 Hans Georg Gadamer, Truth and Method, çev. Donald G. Marshall, Continuum Publishing, Newyork 1993, s. 155-164.