Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

selam,

Daha önce  "suruş" vasıtasıyla gündeme gelen "kelam-ı muhammedi" tartışmaları nedeniyle kaleme aldığım "fikitakip"te yer alan makalelerimi şimdilik düzletmeden paylaşıma sunuyorum, fırsat bulup üzerinde tekrar çalışamadım,

selam ve dua ile,

rıdvan

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

“Konuşan Tanrı”

“Gözler O’nu idrak edemez ama O, (bütün) Gözleri idrak eder.” (Kur’an’ı Kerim, 6:123)

“Yüzümü göremezsin, çünkü insan benigöremez ve yaşyamaz” (Tevrat, Çıkış, 33:20)

“Hiç kimse, hiçbir zaman Tanrı’tı görememiştir” (İncil, Yuhanna, 1:18)

Başlıktaki “Konuşan Tanrı” kavramlaştırması “Jacgues Ellul”un “Sözün Düşüşü” kitabından ödünç alınmıştır (“Sözün Düşüşü. Çev.Hüsamettin Arslan, Paradigma, 2004, s.79 “Tanrı Konuşur”). Yine bu yazıda Ellul’un bu kavramlaştırmanın açılımıyla ilgili kitabından alıntılar yaparak “Kelam-ı Muhammed’i” yazılarına bir katkı amaçlamaktayız. Bu yazı “Tanrı’yı vahye zorlamak” başlıklı makalemize bir giriş yazısı olarak anlaşılmalıdır. 

 “Ellul” kitabında özetle şunları söylüyor;

“Tanrı’nın konuştuğunu söylemek, zarureten dile veya insani konuşmaya imada bulunmaz. O basitçe, Tanrı’nın eylemde bulunduğunu dile getirir.” (Ellul s.80)        

“Tanrı asla doğrudan doğruya kavranamaz veya onunla yüzyüze gelinerek tefekkür edilemez. Vahiyin biricik kanalı “Söz”dür.” Ellul, s.82)

“Bilinmez Tanrı bu yolu, kendisini bilinir kılmak için seçer. Onun, insan zekâsının çerçevesine bu yolla ve yalnızca bu yolla girerken, en yüksek insani melekeyi kullanması, tesadüfi değildir. Bize söylenen ve bizim için gerekli olan bu söz, böylece, Tanrı’nın hiçbir şekilde yabancı olmadığına ve gerçekten bizimle birlikte olduğuna şâhitlik eder.” (Ellul, s.82)

“Konuşan Tanrı, zamanla ilişkili, insanlık zamanına lokalize olmuş bulunan, kelimenin olumsuz anlamında zamandışı, ezeli ve ebedi olmaya çalışmayan Tanrı’dır.” (Ellul, s.87)

“Bütün vahiyler bize, “Tanrı’nın tarihe” girdiğini, maceralarında insanlığa ve İsrail kavmine refakat ettiğini gösterir”. (Ellul, s.87)

“O, zamanın iniş ve çıkışlarına bağlı bulunan zaman içinde bir ilâh değildir (Grek ve Roma tanrıları gibi); O, zamanı yaratır. O, tarihin istikametine, huysuzluklarına bağlı olarak tutarsızca müdahelede bulunan bir tanrı da değildir (İlyada ve Odise’nin tanrıları gibi. Tam tersine O, insanlığın yaptığı tutarlı tarihe refakât eder. Diğer tarafta, O, insani tefekkürün kendisini kavradığı üzere, soyut-felsefi, metafizikçi, hissetmeyen, ölümsüz ezeli ve ebedi bir tanrı da değildir. O tarihe, yaratışla koparılamaz ilişkisi vasıtasıyla giren Tanrı’dır. Bu ilişkiyi yaratan O’nun Söz’üdür.” (Ellul, s.87)  

“Mevcut halkların bütün tanrılarının aksine, konuşan ve “Söz”üyle karakterize olan bu Tanrı, bir mahalli tanrı değildir. Bu, O, bir mekanda konumlandırılmayacağı ve O’nun biricik mekânı “Söz” olduğu için böyledir. (.Ellul, s.87,88)

“Konuşan Tanrı aynı zamanda, kendi kendisini ifşa eden Tanrı’dır da” (Ellul, s.89)

“Konuşmanın, bütün diğer tanrılarla karşılaştırıldığında, Tanrı’nın ayırıcı vasfını oluşturması gibi, insanın da ayırıcı vasfını oluşturur.” (Ellul s.97)

“Konuşan yaratıcı, muhatabı olarak insanlığa dili bahşetmiştir.” (Ellul,s.97)

“Vahyin söz yoluyla gerçekleşmesi, insani dili önemli ve değerli hale getirir, Tanrı, eylemi ve vahyi için başka araçlar da seçebilirdi; fakat O, belirli bir aracı tercih etti. Bu nedenle insani dil, aksi durumda sahip olamayacağı bir öneme sahiptir.” (Ellul, s.98)

Ellul’dan yaptığımız alıntılar bu kadar.

Benzer sözleri  İzutsu “Kur’an’da Allah ve İnsan” kitabında şöyle ifade eder; “İslam, Allah konuştuğu zaman meydana gelmiştir. Bütün İslâm kültürü, esasını şu tarihi gerçekten alır: Allah insana, insanın konuştuğu dille hitabetmiştir. Bu Allah’ın sadece kutsal kitab göndermesi demek değil, bizzat Allah’ın konuşmasıdır. İşte vahyin manası budur. Vahiy, birinci derecede dille alâkalıdır.” (Kevser yayınları, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, S.143). İzutsu’nun bu değerlendirmesi aslında “Üç Din” içinde geçerlidir yani Tevrat, İncil’ de de Tanrı konuşmaktadır. Bu bağlamda Izutsu’nun sözünü “üç Kitab Tanrı konuştuğu zaman meydana gelmiştir”  şeklinde anlaşılmalıdır.

Bizde daha önceki “fikritakipt”e bir yazımızda şunları dile getirmiştik:

““O, bir şeyin olmasını dilediğinde ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir” (3:47)

“Allah’ın bir beşerle karşılıklı kelam etmesi olacak şey değildir” (42:51)

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Tanrıyı vahye zorlamak

Tanrı (Allah densin), vahiy ve peygamberlik üzerine kaleme aldığım bu yazıya tahrik edici bir başlık attığımın farkındayım. Bazen tartışmalarda konu daha iyi anlaşılsın diye “tahrik” unsurunun faydalı olduğuna inananlardanım. Elbetteki bu “tahrik” edeb sınırlarını zorlamadan olmalıdır ve “tahkir”e dönüşmemelidir.

Bu yazı Kenan Çamurcu’nun çevirileriyle “fikritakip”te gündeme gelen Suruş’un fikirlerine bir cevab amacı  tanışamamakktadır. Konu ile örtüştüğü yerler olabildiği gibi ayrıştığı noktalarda vardır. Yapmak istediğim kimseyi karşıma almadan, tartışmaya farklı bir pencere açmak, bu konudaki sorularımı ve kanaatimi okuyucu ile paylaşmaktır.  

 “Tanrı, İnsan ve vahiy söz konusu olduğunda ontolojik önceliğe sahib olan kimdir?” sorusuna verilecek cevab vahiy yönünü öncelikle belirleme konumundadır. Elbetteki “vahye” iman öncelikle bir Tanrıya imandır. “Tanrıya ve Vahye inanan” topluluklar dinler tarihi skalasında “Kitablı” topluluklar olarak zikredilmektedir. Özelde,  gerek Tevrat, gerek İncil ve gerekse Kur’an’ı Kerim inananları da kitablarını “İlahi Kelam” olarak nitelemekte ve yine bu metinlerde kendilerini “İlahi Kitab” şeklinde nitelemektedirler.  Bilindiği gibi “Vahiy” kelimesinin hem “sözlük” hemde “özel” anlamı Kur’an’ı Kerim kullanılmaktadır. Özel anlamda Vahiy: Tanrı ve insan arasında bir “ilişki” olarak anlaşıldığında burada  “Vahyin yönü” “Tanrı dan insana doğru”dur. Yani insan bu ilişkide “alıcı” konumundadır. Çalışarak, merhaleler atlayarak, yukarı doğru bir yükselişle, zorlayarak vahyin alıcısı olması “İlahi Kelam”a inananlar tarafından “makul” bulunmamaktadır. Kısaca, Tanrıyla insan arasında gerçekleşen bu ilişkide ontolojik öncelik Tanrı’ya aittir.  İnsanın Tanrı’ya vahyetmesi ise düşünülemez.  

Tanrı ve insan arasında “Vahiy” söz konusu olduğunda vahiyin alıcısı özelde peygamber olmaktadır.  Konuyu daraltarak ,  Tanrı, vahiy ve insan’dan bahsettiğimizde “peygamberlik”ten bahsetiğimiz anlaşılmalıdır. “Peygamberi tecrübe” “kimilerince” tecrübe edilebilir bulunabilir. Biz ise bunun mümkün olmadığını düşünüyoruz. Burada tekrar, ontolojik olarak Tanrı ve insanın farkılığını vurgulamanın yeridir. “Tanrı insanlaşmadan ve insanda Tanrılaşmadan” arada “bir vasıta ile” vahiy gerçekleştiğine inandığımızında altını çizelim. “Tanrılaşarak vahiy aldığını” açık ve kapalı olarak söyleyenlerin, yine açık ve kapalı “Tanrının insanlaştığını” söyleyenlerin; “tek Tanrı” inancında büyük bir sapmaya düştüklerinin altını çizelim.  

Kur’an’ı Kerim’in “Kelam-ı Muhammedi” olarak nitelendirilmesinden “Lisan-ı Muhammedi” yani Kur’an’ı Kerim’in “Arabca oluşu” ve “tarihsel bağlam”ın metni tetiklemesi kasdediliyorsa bunu “Allah’ın Kelamı, Rasulün hayatı” olarak dile getirebiliriz. “Kelam-ı Muhammedi” den Kur’an’ı Kerim’in “Muhammed’in sözü” olduğu kasdediliyorsa,  “bu söz” Tanrı’yı vahiyde nereye koymaktadır?  

Peygamber’in vahiy alıcısı iken bedeninde olan değişimler dış gözlemlere açık olduğunu tarihsel malumattan biliyoruz. Peygamberin “kalbinde” dış gözleme ve deneye kapalı olan “vahiy tecrübesini” izah etmemiz ne kadar mümkün olur?

Peygamberin “vahiy tecrübesi” diğer insanlara açık bir tecrübe midir? Veya Peygamberin “vahiy tecrübesi” tecrübe edilebilir mi?

 “Tanrı’nın evreni yaratması “zaten vahiy”dir. Özelde bir vahye ihtiyaçta yoktur. Herşey insana vahyetmektedir” şeklinde bir “vahiy anlayışının” olduğunu biliyorum. Doksanlı yıllarda “potansiyel vahiy” şeklinde bir kavramlaştırmaya ve bu gruba verilen cevab metinleri hala kütübhanemde durmaktadır. Bu anlayışa göre “vahiy” potansiyel olarak bütün insanlarda vardır. İnsan bu “potansiyel vahyi” açığa çıkarmalıdır. Özellikle resim, şiir, edebiyat gibi sanatlarda ortaya çıkan ürünler bu anlayışa göre  “vahiy” mahsulüdür.

“Bir ressamla Peygamber arasındaki fark nedir?   Allah ressama da vahyetmekte midir (bal arısı gibi)?

Bu anlayışa göre, ortada fazlada “metafizik” bir şey kalmamaktadır.

Sorularla devam edersek;

Alıcı konumundaki peygamber vahye müdahele etmekte midir?

“İlahi Kelam” bu anlamda Tanrı ve peygamberin ortak ürünü mü olmaktadır?

(elbetteki bundan metni kastediyorum).

 Peygamber kavmine diyorki: “Şu söylediklerim Tanrıya aittir” veya “Bana Tanrı tarafından bildirildi”  bu sözlere verilen cevab “yalancısın, aklını yemişsin” veya “doğru söylüyorsun” değil midir?

Veya madem “İlahi birşeylerle ilişkidesin bunların gözle görülür ürünleri olmalı” şeklinde değilmidir?

Yinelersek “Gelen vahyi” “onun söyledikleri dışında tecrübe imkanımız ol(a)madığına göre” elimizde fazlada seçenek yok demektir.

“Mevlana” bu konuda bize ne kadar yardımcı olabilir?

Son olarak;

 “peygamberlik harmanını ateşe vermek” bu başlığı çok yerinde bulduğumu belirtmeliyim.

Selam ve dua ile,,,

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

“Kelam-ı kadim”de nesh nasıl vaki olur?

“Müslümanların Kur’an’ın vahyedildiği hususunda hem fikir oldukları kesindir. Fakat tartışmaların başladığı nokta da burasıdır; Kur’an vahyedilen şeydir, ama O bir metin mi? Yoksa bir söz müdür? O, yaratılmış diğer varlıklar gibi bir varlık mıdır? Yoksa O, hem bir metin, hem de ezeli midir? Bu sorular karşısında Müslüman teologlar bir çapraz ateş altındadır. Çünkü Kur’an’ın ezeli olduğunu savunum da, mahlûk olduğunu savunumda bir dizi problemi beraberinde getirecektir. Eklektik bir yaklaşımla hem ezeli, hemde mahlûk olduğunu söyleme ise “hem a’dır, hem a’değildir” ne ifade ediyorsa odur. Kur’an’ın ezeli olduğu görüşünün ortaya çıkaracağı/çıkardığı problemler şunlardır:

1- Şayet Kur’an ezeli ise, Allah’ın dışında da ezeli varlıklar var demektir. Bu ise tevhit ilkesinin tehlikeye girmesidir.

2- Kur’an bazı tarihi olaylardan bahsetmektedir. Kur’an ezeli ise bu tekil olaylara nasıl atıf yapılabilir?

3- Kur’an okunmakta, yazılmaktadır. Şayet Kur’an ezeli (yaratılmamış) ise insanlar O’nu nasıl okuyup, yazabilmektedir?

4- Kur’an kendisinin Arapça olarak nazil olduğunu söylemektedir. Bu ise Kur’an’ın kavramlarının, her ne kadar Kur’an bütünlüğünde yeni bir anlam ve yeni bir dil oyunu kazansa da, Arap dili ve düşünce kategorilerine dayandığını gösterir.

 Bunlardan başka, Kur’an’ın ezeli olduğu kabulünün bir dizi epistemolojik, linguistik ve sosyolojik sorunlar çıkaracağı açıktır.

Kur’an’ın mahlûk olduğunu söyleyenlerin ise karşılaştığı en önemli problem, mahlûk olan bir şeyin nasıl evrensel olabileceği veya evrenselleştirilebileceğidir. Çünkü Kur’an mahlûk ise; O’nun söylediği şeylerin ne olduğu veya anlamı hususunda sübjektivizmden kurtulmak imkansız hale gelecektir.

 Aynı şekilde Kur’an’ın hem ezeli, hem de mahlûk olduğunu söylemek, Eş’ari teolojisinde olduğu gibi, bir yandan Allah’a sıfatlar eklenmesine, diğer yandan da söz konusu sıfatların hem O’nun zatıyla aynı; hem de O’ndan başka olduğu şeklinde bir paradokse neden olacaktır. 

… Müslüman teologlar en azından vahyedilen şeyin neliği hususunda hem fikirdirler. Müslümanlara göre, vahyedilen şey Kur’an’dır.” (Bir felsefi problem olarak Vahiy ve Mucize, Dr. Aydın Işık, Elis, Ankara 2006, s.57-58)    

Yukarıdaki alıntıya şunlarıda ilave edelim:

Mu’tezileye göre:

“Allah Teâlâ kadimdir. Kıdem O’nun zatına mahsus bir özelliktir.Tevhid öğretisinin bir gereği olarak kadim sıfatlar nefyedilmelidir. Buna göre Allah zatıyla âlim, zatıyla kâdir ve yine zatıyla diri (hay) denilmeli. O’nun zatından ayrı bir ilim,kudret ve hayatla âlim, kâdir ve hay olduğu söylenmemelidir. Aksi halde bu sıfatlar ulûhiyete ortak olma konumuna yükseltilmiş olur. Allah’ın bir mahalde bulunan, harf ve sesten müteşekkil olan kelamı muhdes ve mahluktur.” (Kur’an’ın Mu’tezili Yorumu –Ebu Müslim el-İsfahani örneği- Mustafa Öztürk, Ankara Okulu, 2004, s.11,12)

Ebu Müslim el-İsfahani ve nesh:

“Ebû Müslim el-İsfahani İslam tefsir tarihinde genellikle “Kur’an’da neshin varlığının inkar eden âlim” olarak tanınmıştır. Ancak o, klasik nesh teorisinin Kur’an’ın korunmuşluğuna halel getirdiği düşüncesinden hareketle, mensuh olduğu ileri sürülen ayetlerde nesh değil hükmün kapsamını daraltma anlamında “tahsis” bulunduğu tezini savunmuştur.” (a.g.e. s.82)     

“İslam alimlerinin kahir ekseriyeti, Kur’an’da neshin vuku bulduğu fikrinde birleşmiştir.” (a.g.e. s.151)

“Neshin aklen ve şer’an caiz(mümkün) olduğunda ittifak edilmiş..” (a.g.e. s.151)

Kur’an’da mensuh kategorisinde yer alan hiçbir ayet bulunmadığını savunan isfahani bu görüşünü “Ona (Kur’an’a) hiçbir şekilde bâtıl (geçersiz, temelsiz ve anlamsız şey) ilişemez. Çünkü o, hikmet sahibi ve övgüye layık olan (Allah) tarafından indirilmiştir.” Anlamında Fussilet suresi 41/42. ayetle temellendirmiştir.  Onun bu ayetle istidlaline göre herhangi bir Kur’an ayetinin neshi, onun iptal ve ilgası, yani geçersiz ve hükümsüz kılınması anlamına geldiğinden, mensuh ayet, Kur’an’ın mevcut anlam örgüsü içinde bâtıl (geçersiz, gereksiz ve anlamsız) olarak telakki edilmesi gerekecektir. Ancak bu durum, Kur’an’a bâtıl olan hiçbir şeyin kesinlikle ilişmeyeceğini bildiren ayetle çelişmektedir.Öyleyse Kur’an’da neshin vuku bulduğu iddiasını reddetmek gerekir.” (a.g.e. s.151)

İşte tam burada bir şeyler söylenmesi gerekmektedir. İslam alimlerinin kahir ekseriyeti “Kur’an’da neshin vuku bulduğu” fikrinde birleştikleri gibi, Kur’an’ı Kerim’in “yaratılmamış” olduğu konusunda da  birleşmişlerdir. Kur’an’ı Kerim’in “yaratılmamış” olduğunda birleşmekle “nesh vuku bulmasında” birleşmek nasıl izah edilecektir? Yine “Ebu Müslim” bir mu’tezili olduğuna göre Kur’an’ı Kerim’in “yaratılmış” olduğuna inanıyor olması gerekir. Bu durumda onun “neshin vuku bulmadığını” söylemesi ne kadar tutarlıdır?

Başlıktaki soruyu yenilersek;

“Kelam-ı Kadim”de nesh nasıl vaki olur?

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Kur’an’dan önce mevcut Kur’an

Peygamber(a.s) vefatından sonra Müslümanlar Kur’an’ı Kerim’i “Mushaflaştırdılar”. “mushaflaştırma” ve genişleyen Müslüman coğrafya Müslümanları bir takım meselelerle karşı karşıya getirdi.  Özellikle “Hıristiyanlar”la yapılan tartışmalar ve “Hıristiyan teslisi” “sıfatlar” meselesini göndeme getirdi (Bak. Kelâm Felsefeleri (Müslüman-Hıristiyan-Yahudi kelamı. H. Austryn Wolfson. Çev. Kasım Turan, Kitabevi, 2001, “sıfatlar” s.86.)  Elbette ki biz bu yazıda sıfatlar meselesine girmeyeceğiz. Bizi ilgilendiren “Kur’an’ı Kerim”in peygamber(a.s)’a vahyedilmeden önce “mevcut olan Kur’an” inancına değineceğiz. Ve Mutezilenin neye itiraz ettiği de bu şekilde anlaşılmış olacaktır. 

“Kur’an’dan önce mevcut Kur’an” demekle biz şunu kasdediyoruz; “Vahyedilmeden önce  Kur’an’ın “sema’da “korunmuş” “levh-i mahfuz’da” bir aslının bulunduğu (semavi Kur’an) birde yeryüzünde “insan yapımı Kur’an” yani yazılan, ezberlenen Kur’an(dünyevi Kur’an). Elbetteki bu anlayışa göre bu gün elimizdeki Kur’an Semavi Kur’an’ın taklididir.(Bak. Age. s. 206) 

veya şöylede izah edilebilir;

“Kur’an’ vahyinin Allah Rasûlü (sav)’ne inzâli konusunda iki görüş mevcuttur.Bunlardan birine göre, Kur’an vahyi önce levh-i mahfuz’dan bir bütün olarak beytül-izzet’e (dünya semasına), oradan da müneccemen (çeşitli zaman aralıklarıyla) yirmi küsür yılda Hz. Peygambere nâzil olmuştur. Kur’an’ın bir bütün olarak dünya semasına indirilmesine inzal, dünya semasından parça parça olarak Hz.Peygamber(sav)’e indirilmesine de tenzil denilmiştir. Diğer görüşe göre de Kur’an, Levh-i mahfuz’dan tedrici bir tarzda Kadir gecesinde Hz. Muhammed’e inmeye başlamıştır.” (Vahiy Gerçeği, Dr.Muhsin Demirci, Marmara Üniversitesi, İlahiyat fakültesi vakfı yayınlaru Nu.118, 1996, s.163)

Bu meseleye “yaratılmamış Kur’an” inacıda eklendiğinde

“Hristiyanlıkta, önceden mevcut Mesih anlamında Allah’ın yaratılmamış Kelime’sinin doğmuş Mesih’le ilişkisi sorunu iki temel görüşe yol açmıştır. Bir görüşe göre, önceden mevcut Mesih, doğmuş Mesih’te biri önceden mevcut Mesih’in ilahi, diğeri doğmuş Mesih’in beşeri diye nitelenen iki tabiatı bulunduğu neticesiyle birlikte, doğmuş mesihte bedenleşti.”  (Bak. Müslüman-Hıristiyan-Yahudi kelamı. H. Austryn Wolfson. Çev. Kasım Turan, Kitabevi, 2001, “sıfatlar” s.187)

“İslam’da önceden mevcut Kur’an’ın yaratılmış mı yoksa yaratılmamış mı olduğu problemi üzerinde ki tartışmanın, önceden mevcut Mesih’in yaratılmış mı yoksa yaratılmamış mı olduğu problemi üzerindeki Hıristiyan tartışmasına benzer olmasından dolayı aklımıza, aynı şekilde, enkarnasyon ve iki tabiat problemleri üzerindeki Hıristiyan tartışmasına kıyasla İslam’da da önceden mevcut Kur’an’ın vahyedilmiş Kur’an’da tesbit edilmesi, yani kitaplaşması (inlibration) problemi ve keza vahyedilmiş Kur’an’ın ilahi ve insan yapımı iki tabiata mı yoksa yalnızca bir tabiata,insan yapımı bir tabiata mı sahip olduğu probleminin bulunup bulunmadığı sorusu gelmektedir.” (A.g.e s.188)

Şunu söylüyor resmi akide için Wolfson; İsa(a.s)’ın Meryem’le insani yönü, önceden mevcut yaratılmamış olmasıyla ilahi yönü yani çift tabiatı, Kur’an’ı Kerim’inde Muhammed(a.s) ile insani yönü, önceden mevcut yaratılmamış olmasıyla ilahi yönü.

Yani “ Yaratılmamış mevcut Kur’an-Muhammed(a.s)- Kur’an

Yaratılmamış mevcut Mesih- Meryem- Mesih”

Ve Hıristiyan ve Müslümanların bu inançları ortaktır demeye getiriyor.

Mutezilenin itirazıda sanıyorum tam buraya

Wolfson, Yahya ed-Dımeşk’in hayali Hıristiyan ve Müslüman tartışmasından alıntısı bunu doğrular “Bir kadının rahmine Tanrı nasıl indi?” diye sorması üzerine Hıristiyan ona şu kelimelerle son bulan Ortodoks enkarnasyon akidesini açıklar: “Zira bil ki, mesih’in tabiatlara ait meselelerde ikili, fakat esasta (hypostasis) bir olduğu söylenir.” (a.g.e s.187) 

inşAllah yukarıdaki yazı “Kelam-ı Muhammed” tartışmalarına bir katkı sağlar.

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Selam Sevgili Rıdvan Abi,

Paylaşımın için teşekkürler, iletileri okurken Saygıdeğer Ahmet Baydar abi geldi aklıma, yazdığı siteyi açınca birden vahiy ile ilgili yazı serisini gördüm, okudum her zamanki lezzetli uslubu ve deruni anlayışını yansıtmış eksik olmasın içinde katılmadığım bir kaç yön olmakla beraber paylaşımlarının ardına eklemeyi uygun gördüm anlayışına sığınarak, vahiy konusundaki şahsi görüşümü http://www.hanifdostlar.net/forum_posts.asp?TID=6142&PN= 1 bu linkte anlattım, Ahmet Baydarın 5 adet makalesini aktarıyor ve sonrasında İhsan Eliaçığın vahiy konusundaki görüşünden bir pasaj alıntılıyarak noktalıyorum,

Esen Kalasın,

Saygılarımla

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

A. Suruş’u görememiş, C. Rumi’yi okuyamamış, İ. Arabî’yi anlayamamış, H. Tirmizî’ye ulaşamamış, ama Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve elçilerine iman etmiş, Hz. Muhammed’in eminliğinden de kuşkulanmamış olan sahabe, vahiy konusunda, anlamın aktüelleştirilmesi dışında bir şey tartışmamıştır.

Daha sonra bu konuda; Eşarî, Maturidî, Mutezilî, Sünnî, Şiî ve Haricîlerin ilk nesli arasında ihtilaf olmuşsa da, bu da asla vahyin “Kelamullah” olma mahiyeti üzerinde değil, yine güncelleştirilmesi ve keyfiyeti üzerinde olmuştur.

Anadolu’ya örf olarak intikal eden de budur.

İmdi biz, “vahyin keyfiyeti” sorununu biraz tehir ederek, müminlerin örfü üzere Sözü güncelleştirmeye çalışalım. Öyle inanıyorum ki mahiyet sorunu, bu sırada kendiliğinden çözülecek ve yapmacık akıl yürütmelere gerek kalmayacaktır.

Kur’ân’ın ilk kelimesi “ikra”dır. Bu bir emirdir ve çoğunlukla dilimize “oku” diye çevrilmiştir. Bu emir üzerine Hz. Peygamber’in yazılı bir metni okumaya başladığını, daha sonra bu emrin tekrar edildiğini kimse iddia etmemiştir. Ama nedense, çoğu kimse, bu kelimenin her türlü kitap okumaya delil getirilmesinde de bir sorun görmemektedir.

“İkra” aslında; de, söyle ve duyur anlamındadır. İlk dönem İslam Edebiyatında bunun örnek kullanımları vardır. Nitekim Hz. Peygamber, bu emre muhatap olduktan sonra, bir yazılı metni okuma gayretine değil, vahyi duyurma gayretine girmiştir. Ayrıca, takip eden surelerde anlamdaş sözcüklerle yinelenen de vahyin duyurulmasıdır.

Bu nedenle “ikra” kelimesi, Anadolu’da “oku” şeklinde aktüelleştirilmiştir. Çünkü "okuma", Türkçenin eski kullanımlarında “duyurma” anlamına da gelmektedir. Nitekim söz akışına yakışan da budur:

“Duyur!” Yaratan Rabb'inin ismini.”

İsimler bazen zatın adı, bazen de niteliklerin adları olur. Burada anılan Rab da nitelik adlarından birisidir. Bu nedenle ayetin, “Yaratan Rabb’inin niteliğini duyur” şeklinde anlaşılması gerekir. Nitekim söz şöyle devam etmektedir:

“Bir ‘alaka’dan yarattı insanı.”

Söz akışını tali bir tartışmayla boğmamak için ‘alaka’ kelimesini anlamlandırmadık. Ancak sadece şu kadarını söyleyelim. Bu kelimeye verilecek bir karşılığın, Kur'ân üslubunda belirtilen betimlemesel yaratılış evrelerindeki sıraya uygun düşmesi gerekir.

Aksi takdirde güncelleştirilen şey Kur’ân meali değil mütercim hayali olur.

Anlam burada bitmiş ve söz noktalanmıştır. Bir elçiye ilk hitabın, “duyur” emriyle yapılması ve bunun da yaratılış gerçekliği üzerine inşa edilmesi gayet tabiidir.

Fakat Sure daha yeni başlamıştır. Biraz sonra ikinci bir “duyur” emri daha gelmekte, bu emir ise “ikram” üzerine inşa edilmektedir.

Kur’ân dilinde sırayla “kerîm”, “ekram” ve “el-ekram”, kabaca cömert, daha cömert, en cömert olandır. Ya da asil, daha asil ve en asil olan…

Eğer asaletin barınağı ikram ise, Allah gerçekten de “el-Ekram” yani en asildir. Ayette şöyle denir:

“Duyur! Rabbindir en asil.”

Bu söyleme biçimi, Allah'ın da asil olduğundan çok, elbette, en asil olanın sadece Allah olduğunu vurgulamaktadır. Fakat burada cevaplandırılması gereken başka bir husus vardır:

Rab hangi şeyden dolayı kendisini asil olarak nitelemiştir? Rabb’i asil kılan nedir? Asaletin barınağı ikram ise, en asil kılan ikram nedir? Yaratmak mıdır, yoksa rızıklandırmak mıdır?

Rab, yapışkan basit bir şeyden, bir insan yaratmış olduğu için mi asildir?

Hayır. Bu, birinci “duyur” emrinin temelidir.

AHMET BAYDAR

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

Varlıklar arasında insandan daha hakimi yoksa, bu daha bileni yok anlamına gelir. O zaman ondan daha kerimi yok demektir. Bu, insanın evrende en asil (mükerrem) olduğu anlamına gelir. Onun asaletinin yukarıya bakan yüzünde de, aşağıya bakan yüzünde de bilmesi vardır. Nitekim Adem, bilmesiyle eşyayı teshir edebildiği için halifedir ve Ademoğlu bunun için mükerremdir. Öte yandan Allah’tan da ancak bilenler haşyet eder. İnsanın yaratılanların çoğuna makamca üstünlüğü de, Peygamberlerin birbirlerine ve inananların bir kısmına makam ve mevkice üstünlükleri de bilmeleri sayesindedir. (İsrâ 17/70. Neml 27/15)

Evet, asalet ikramdan, ikram da ilimden ise, kuşkusuz Allah en asildir, çünkü o en bilendir:

“Duyur! Rabbindir en asil.”

Alak Suresindeki ikinci “duyur” emridir ve Surenin can damarıdır bu. Aynı zamanda ilahi bildiri olan vahyin mahiyetine de giriştir. Söz şöyle devam ediyor:

“Duyur! Rabbindir en asil; kalemle bildiren.”

Kalem, insanın bilme sürecine katkı sağlayan birçok nesnenin baş aktörüdür. Bu yönüyle de kuşkusuz insanlık tarihinde bilgi simgesi olmuştur. Bu elbette kesbi-beşeri bilgidir. Yani insana doğuştan bir bilme kabiliyeti ikram edilmiş, ebeveyn, aile ve çevre de bu kabiliyete pek çok şey eklemiştir. İşte insanı hayvanlardan daha asil kılan bu eğitim sürecinin hepsi kalemle bildirilenler cümlesindendir.

Bunu Rab ikram ettiği için O en asildir. Ancak dahası var. Alak suresinde bir bildirmeden daha söz ediliyor:

“Duyur! Rabbindir en asil; kalemle bildiren, insana bilmediğini bildiren.”

İnsana, bilmediğinin bildirilmesi, kalemle bildirilenden başka bir şeydir. Eğitim serüveninin dışında, öngörüler, rüyalar, sezgiler, ilhamlar, keşifler var. Kevni ayetlerden telakki edilenler var. Peygamberler vasıtasıyla toplumlara sunulan vahiy var.

Demek ki insana iki şey rehber oluyor. Birincisi kesbi olan öğrenme imkanları, diğeri ise vehbi olan öğrenme imkanları.

Bir insanın önünde hem kalemle kesbî ilim, hem peygamberle vehbî ilim öğrenme imkânı varsa, o zaman Kur’ân’ın temsil diliyle; nur üstüne nur olur.

Alak Suresindeki simgesel anlatımdı. Bu nedenle talimle ilişkisi olan kalem kelimesi kullanıldı. Oysa temsil, anlamın anlatısıdır. Temsilde anlatılanın kast edilen şeyle hiçbir bağı yoktur. Bu nedenle Nûr Sûresinde şöyle dendi:

“Allah, göklerin ve yerin nurudur, nurunun temsili de şöyledir:”

Kur'ân, Güneşin ve ateşin ışığına ziya der. Ziyanın aydınlatmasına nur, karanlıkta kalan kısma ise zulmet der. Yani nûr, ziyanın değil zulmetin zıddıdır.

Allah, göklerin ve yerin nuru demek, hidayet edicisi, yol göstericisi demektir:

“Allah, göklerin ve yerin nurudur. Nurunun temsili şöyledir: Kandillikte bir lamba; Lamba bir cam içinde, cam sanki parlak bir yıldız -mübarek bir zeytin ağacından yakılır, doğuya da batıya da ait değildir,- ona ateş değmese de, neredeyse yağı ışıtır.”

Yani, müminin kalbindeki hidayetin durumu şöyledir: İnsanın vücut kandilliğinde bir dimağ lambası var. Bu lamba bir beyin içindedir. Beyin sanki sürekli yanıp sönen bir yıldızdır. Bu lamba Doğuya da Batıya da ait olmayan mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Güneş, o ağaca sadece doğarken yahut sadece batarken değil devamlı vurduğu için meyvesi tam ve yağı mükemmel olur. Dimağ lambası, meyvesi ve yağı mükemmel ve dengeli olan, Doğuda da Batıda da bulunmayan, yani Dünyaya ait olmayan bu peygamber ağacından yakılır.

Aslında ona ateş değmese de, neredeyse yağı ışıtır. Ama eğer nebevi vahye ulaşmışsa:

“Nur üstüne nurdur.”

Aydınlık üstüne aydınlıktır. Akıl aydınlığı üzerine vahiy aydınlığıdır bu. Kesbi talim üstüne vehbî talim de işte budur.

İnsan, bu rehberliklerden sonra kendisine bir pay çıkarsa da onun asaleti eşyaya göredir. Aslında Allah’tır en asil, sanılandan da daha asil.

Ahmet BAYDAR

Gönderen: 30 kasim 2019 Saat 00:16 | Kayıtlı IP

ALLAH KONUŞUR(mu?)(VAHİY III)

İnsanın kesbî ve vehbî hidayeti Alak Sûresinde iki talim yolu olarak zikrediliyor. Bu iki yol, Nûr Suresinde, iki nur şeklinde ifade ediliyor. Önceki bölümlerde bu hususa temas etmiş, kalemle simgelenen birinci talimin ve nur temsilindeki birinci nurun akıl olduğuna işaret etmiştik. Kur'ân açısından bakıldığında, insanın bundan sorumlu olduğu görülür.

Peki, insanın hidayetini sağlayan, ikinci talimin ve ikinci nurun mahiyeti nedir?

Allah’ın insanlara yol göstermesini ifade etmek için Kur’ân’ın seçtiği kelimelerden birisi de “konuşma”dır. Kur’ân, Allah’ın insanlara konuştuğunu, kuşkuya yer bırakmayan bir sarahatle ifade eder. Ancak bu, mutlak surette bir mecaz olarak görülmelidir. Çünkü Kur’ân, Allah’ı, varlıkların sıfatlarıyla birebir nitelemez.

O zaman Kur’ân’ın, “Allah, Hz. Musa’ya bizzat konuştu” demesinin (Nisâ 4/164) başka bir anlamı olmalıdır. Bu da muhtemelen "Allah, kekeme birisini nasıl peygamber seçer?" diyenlere, onun bizzat peygamber olarak seçildiğini gösteren bir cevaptır. Öte yandan, onun bir arkadaşıyla söyleşir gibi Allah ile konuştuğunun asla kabil olmadığını da şu ayet tembih etmektedir:

“Allah’ın bir beşere konuşması kabil değildir. Ancak vahiy olarak veya bir perde arkasından ya da bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyettirmesi başka.”  Şûrâ 42/51

Dikkat edilirse, ayet olumsuzlamayla başlıyor. Ardından da Allah’a muhatap olan bir varlık için insan ve Adem gibi üstünlük bildiren sözcükleri değil, hayvana yakın “beşer” sözcüğünü seçiyor. Bu, elbette ulûhiyet ve beşeriyet uzaklığını vurgulayarak vahiy dilindeki konuşmanın bir mecaz olduğunu tembih eden bir üsluptur. Bu, Kur’ân’ın tenzih ilkesi açısından anlaşılabilir bir husustur.

Demek ki Kur’ân, bir yandan aşırı bir tenzih ile Allah’ın kullarını akıllarıyla baş başa bıraktı vehmine düşülmesini önlemek için kuvvetli bir teşbih ile Allah’a konuşma isnat ediyor. Diğer yandan da muhatapların teşbih putçuluğuna düşmelerini önlemek için, Allah’ın konuşması yerine vahiy, perde arkası ve elçi göndermek şıklarını ikame ediyor.

Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus da, Allah’ın, konuşma/vahyini, peygamberler gibi belli bir zümreye tahsis etmemesidir. Başka birçok ayetin de teyidi ile buradan anlaşılması gereken şey; yöntem ve seviyeleri farklı olsa bile, Allah’ın canlı-cansız, hacer-şecer, beşer-peygamber, her şeye ve herkese konuştuğu/vahyettiğidir.

Allah’ın insanla konuşması ise üç yoldan biri ile gerçek olur:

Bunlardan birincisi vahiydir. Allah her şeye doğrudan vahyeder. Eşyanın kendi kaderini, onun tabiatı yapar. Bu, iman ve inkâra konu olmaz. Çünkü fiiliyatta varlığın bir tercihi olsa da, ona yapılan ilahi telkin ihtiyârî değil icbârîdir. Arının bal yapma becerisi bu cümledendir.

İnsan, bu şıkka bedeniyle ve hisleriyle dâhil olur. Vahiy ona takva ve fücur olarak ilham edilmiş yani dengeli bir şekilde hayır ve şer kabiliyeti olarak yutturulmuştur. Annenin çocuğuna olan iştiyakı bu cümledendir.

Allah’ın insanla konuşmasının diğer bir türü de “perde arkasından”dır.